La structure de la productivité scientifique dans la civilisation islamique : Fables d’orientalistes

Ce qui suit est la traduction d’un travail d’Asadullah Ali Al Andalusi disponible ici.
 
Résumé : L’analyse populaire (promulguée par les orientalistes) sur les progrès et le déclin de la productivité scientifique dans la civilisation islamique divise les événements de l’histoire islamique en un conflit entre la religion et la raison. Cette analyse est depuis lors devenue le ” récit classique ” et suggère que les succès scientifiques des musulmans tout au long de l’histoire étaient basés uniquement sur des influences étrangères, alors que les valeurs et les idées islamiques étaient responsables de leur déclin. Cependant, des études récentes ont montré que ce récit est invalide en raison de l’incohérence dans la présentation des données historiques. Au contraire, une compréhension plus cohérente des données montre que la productivité scientifique parmi les musulmans a été activement et passivement renforcée par les valeurs islamiques par le rejet de la philosophie naturelle aristotélicienne. En dépit de cette évolution, les raisons du déclin n’ont pas encore été pleinement élucidées. En tant que tel, cet article offre un résumé et une critique de la narration classique, ainsi que des constructions révisionnistes pour comprendre les influences derrière l’augmentation et le déclin de la productivité scientifique dans la civilisation islamique.
 

Introduction

 
Trois mois après les événements tragiques du 11 septembre 2001, le célèbre physicien nucléaire pakistanais Pervez Hoodbhoy a rédigé un article pour le Washington Post intitulé “Comment l’Islam a perdu son chemin : les réalisations d’hier étaient en or”, tentant d’expliquer les raisons des attentats du 11 septembre ainsi que l’état d’oppression du monde musulman à l’époque contemporaine. Tout au long de l’article, il mentionne l'” âge d’or ” de la civilisation islamique : une époque où la rationalité et la science ont triomphé du conservatisme religieux. Il conclut son analyse en blâmant l’orthodoxie religieuse pour la fin de cette époque glorieuse – plus spécifiquement, plaçant le fardeau sur le théologien du 11e – 12e siècle. Abū Ḥāmid Muḥammad al-Ghazālī (mort en 1111) :
 
Mais au XIIe siècle, l’orthodoxie musulmane s’est réveillée, sous l’impulsion de l’imam arabe Al-Ghazālī. Al-Ghazālī s’est fait le champion de la révélation sur la raison, la prédestination sur le libre arbitre. Il a maudit les mathématiques comme étant contre l’Islam, une intoxication de l’esprit qui a affaibli la foi….Pris dans l’emprise viscérale de l’orthodoxie, l’Islam s’est étouffé. Les érudits musulmans, chrétiens et juifs ne se réuniraient plus et ne travailleraient plus ensemble dans les cours royales. C’était la fin de la tolérance, de l’intellect et de la science dans le monde musulman[1].
 
Outre l’affirmation plutôt curieuse selon laquelle Al-Ghazālī était un Arabe (il était Persan), Hoodbhoy n’explique pas comment un homme était capable de détruire une civilisation entière – et encore moins comment l’aversion supposée de cet homme pour le libre arbitre et les mathématiques avait quelque chose à voir avec le 11 septembre – mais il est clair qu’il croit que cet illustre savant est responsable de l’intégration d’une irrationalité débilitante et éternelle dans le monde musulman qui a abouti à l’extrémisme, au terrorisme, au trouble politique et à l’absence de prix Nobel.
Plus d’une décennie plus tard, au Festival de Cannes international Lions de la créativité, l’astrophysicien et vulgarisateur scientifique américain Neil deGrasse Tyson répète cette même histoire tragique sur le passé éclairé de la civilisation islamique et sa chute par cette version musulmane de Voldemort, qui a vaincu à lui seul la rationalité par son mépris apparent pour l’utilité des mathématiques et le déni de la relation nécessaire entre la cause et l’effet[2].
 
Mais est-il vrai que tous les problèmes auxquels le monde musulman contemporain est confronté sont le résultat d’un esprit antirationaliste et anti-scientifique émanant des idées d’un seul homme ? Et comment se fait-il que deux scientifiques, de part et d’autre du monde et de cultures opposées, non seulement s’entendent sur la croissance et le déclin de la productivité scientifique dans la civilisation islamique, mais peuvent exprimer leurs opinions de manière à ce qu’elles soient considérées comme des autorités en la matière ? Parce que leurs opinions n’ont certainement rien à voir avec leurs références en tant qu’historiens des sciences. Au contraire, leurs opinions semblent refléter un point de vue populaire et ancré de longue date qui n’a pas été remis en question – du moins jusqu’à tout récemment.
 
Au cours des dernières décennies, un certain nombre d’historiens de la science ont mis ce récit sous le microscope, en examinant ses hypothèses fondamentales et son interprétation incohérente des données historiques : une projection inspirée de l’histoire idéologique de l’Occident (c’est-à-dire les Lumières contre l’Église)[3].
 
Cela dit, comment s’est produite la croissance de la productivité scientifique dans la civilisation islamique ? Quelles ont été ses principales influences ? Et le déclin subséquent était-il le résultat d’un conservatisme religieux manifeste ? Pour répondre à ces questions, nous devrons analyser les données historiques et les conceptions populaires de ces données, tout en examinant les théories alternatives les plus récentes. Mais avant cela, nous devons commencer par définir de nombreux termes essentiels à ce discours afin de mieux appréhender ce sujet.
 

Définition des termes

La question initiale qui devrait être posée au sujet du discours qui sous-tend ” la croissance et le déclin de la productivité scientifique dans la civilisation islamique ” est de savoir comment elle devrait être menée ; c’est-à-dire, quels sont les principaux termes et concepts qui doivent être vérifiés avant d’examiner la question à l’étude ? Cette même question s’applique à toute recherche intellectuelle, qu’il s’agisse de science, de théologie, de philosophie, de droit ou d’histoire.
 
Ainsi, le premier terme qui doit être défini est la ” science ” elle-même. Cependant, malgré ce que l’on peut supposer, ce n’est pas une mince affaire, étant donné que le terme peut englober une variété de significations différentes selon les contextes dans lesquels il est utilisé. À titre d’exemple, le philosophe de la science, Osman Bakar déclare :
 
La science n’est pas une entité évidente pour tout le monde…. Tout d’abord, il y a des désaccords sur l’usage terminologique lui-même : le domaine de la connaissance auquel le terme ” science ” est appliqué se limite-t-il aux sciences naturelles ou s’étend-il aux sciences humaines et sociales ? Certaines personnes utilisent le mot dans les deux sens[4]. 
 
D’une manière générale, la “science” peut être simplement définie comme un “corpus de connaissances”. A cet égard, un autre philosophe de la science, Alparslan Açikgenç, suggère que tout ce qui mérite d’être considéré comme une ” science ” doit avoir quatre caractéristiques essentielles, la première étant qu’il doit avoir un ” sujet ” ou un ” objet d’étude ” qui ” exclut tous les sujets d’enquête non liés “. “Ensuite, il doit avoir une “méthode” ou “la manière dont une enquête scientifique est menée”.[6] Ensuite, il doit avoir une “théorie” ou “une formulation donnée comme solution provisoire à un certain problème”[7] Et enfin, il doit avoir une “tradition” ou la fonction d’acquérir de nouvelles informations qui peuvent être nommées et organisées, conduisant à la formation d’une communauté savante[8].
 
Cependant, bien que cette définition puisse être utile dans une analyse plus large, les discussions contemporaines qui tournent autour des phénomènes historiques de l’essor et du déclin de la science dans une civilisation donnée mettent souvent l’accent sur une compréhension plus spécifique de la “science” comme ” l’activité intellectuelle et pratique englobant l’étude systématique de la structure et du comportement du monde physique et naturel par l’observation et l’expérimentation “[9] et son applicabilité pratique (c’est-à-dire la technologie). Cela dit, il est également pertinent de noter que cette spécification intègre la conception populaire selon laquelle la science est en quelque sorte une entreprise neutre en termes de valeur et objective, totalement éloignée de la subjectivité des scientifiques eux-mêmes. Toutefois, il s’agit d’une erreur qui sera expressément contestée tout au long de cette discussion. Comme le philosophe de la science et du polymathe Ziauddin Sardar le note :
 
On peut soutenir que les facteurs idéologiques et politiques sont extérieurs à la science. Qu’au sein de la science, la méthode scientifique assure la neutralité et l’objectivité en suivant une logique stricte observation, expérimentation, déduction et conclusion libre. Mais les scientifiques ne font pas d’observations isolées. Toutes les observations ont lieu dans le cadre d’une théorie bien définie. Les observations et la collecte de données qui les accompagne visent soit à réfuter une théorie, soit à l’étayer. Et les théories elles-mêmes ne sortent pas de l’air. Les théories existent à l’intérieur des paradigmes, c’est-à-dire un ensemble de croyances et de dogmes[10].
 
Les implications d’une telle vision peuvent sembler contre-intuitives ; contrairement à être ” objectifs “, les faits dépendent entièrement des théories que les scientifiques construisent pour comprendre de façon cohérente leurs expériences du monde extérieur. En effet, le concept de ” paradigme ” est devenu partie intégrante de la compréhension de la nature de la science aujourd’hui au sein des cercles académiques et fournit une base à partir de laquelle on peut déterminer les motivations, la portée et les intérêts de recherche d’une communauté scientifique. En expliquant le raisonnement derrière le concept, le philosophe de la science Thomas Kuhn (d. 1996) – qui a inventé le terme dans son opus magnum, The Structure of Scientific Revolutions[11] – explique que si les expériences humaines sont effectivement universelles, notre compréhension de ces expériences varie en fonction de nos croyances de fond :
 
Si deux personnes se tiennent au même endroit et regardent dans la même direction, nous devons conclure qu’elles reçoivent des stimuli similaires. (Si les deux pouvaient mettre leurs yeux au même endroit, les stimuli seraient identiques). Mais les gens ne voient pas les stimuli ; notre connaissance d’eux est hautement théorique et abstraite. Au lieu de cela, ils ont des sensations, et nous ne sommes pas obligés de supposer que les sensations de nos deux spectateurs sont les mêmes. (Les sceptiques se souviendront peut-être que le daltonisme n’a été remarqué nulle part jusqu’à ce que John Dalton en fasse la description en 1794)[12].
 
Ainsi, loin d’être neutre, la pratique et l’application d’une science donnée dépend entièrement des motivations axiologiques et métaphysiques des scientifiques eux-mêmes[13] Par exemple, l’essence de la productivité scientifique au sein d’une société laïque peut différer considérablement de celle d’une société plus inclinée sur le plan religieux, parce que les principales valeurs et croyances des scientifiques au sein de chaque civilisation seront très certainement différentes. Alors que le premier peut se concentrer sur les problèmes et les objectifs liés exclusivement à la préservation et au fonctionnement d’un État non religieux et de son peuple, le second sera motivé par un ensemble entièrement différent de croyances et de circonstances. En d’autres termes, la culture, ou ” les idées, les coutumes et le comportement social d’un peuple ou d’une société en particulier “[14] déterminent ce qui constitue la ” science “, y compris les théories formées pour interpréter les données empiriques (c.-à-d. les faits), En tant que telle, ce que nous comprenons aujourd’hui comme la tradition scientifique dominante est en réalité la ” science occidentale “, alors que ce document de recherche traite de la croissance et du déclin de la perception de la science par les civilisations islamiques (c’est-à-dire la ” science islamique “), qui s’inscrit dans le contexte d’un cadre culturel islamique, projetant les valeurs et les croyances des scientifiques musulmans à l’œuvre[16].
 
Mais notre compréhension de la science affecte-t-elle aussi notre analyse de l’histoire scientifique d’une civilisation ? Certainement. Par exemple, si nous adoptions le ” point de vue neutre ” susmentionné, l’affirmation selon laquelle la science ” a augmenté ” et ” a décliné ” au sein de la civilisation islamique ne serait rien de plus qu’une interprétation anachronique et projetée de nos propres expériences avec la science aujourd’hui. Le résultat d’une telle vision nous amènerait à la conclusion absurde que la science est soit inexistante dans le monde musulman contemporain, soit en voie d’extinction. Loin de cela, la science est bien vivante chez les musulmans – des iPhones aux dernières technologies médicales – mais elle n’est tout simplement plus pionnière du point de vue islamique. En tant que telle, la conception ” chargée de valeurs ” est beaucoup plus conforme aux réalités historiques et contemporaines. C’est pourquoi certains historiens des sciences, comme George Saliba, définissent le ” déclin ” dans le cadre de l’activité scientifique d’une civilisation comme ” un âge où une civilisation commence à être consommatrice d’idées scientifiques plutôt que productrice d’idées scientifiques “[17].
 
En dépit de la rationalité, la conception de la science comme neutre reste la plus populaire parmi les laïcs. Il peut donc être utile de recadrer certaines catégories historiques pour mieux refléter les éléments culturels essentiels à leur interprétation. Par conséquent, je propose que les catégories ” croissance ” et ” déclin ” soient reconceptualisées comme ” âge de productivité ” et ” âge de dépendance “. Ni l’une ni l’autre de ces étiquettes n’implique une perspective neutre de la science indépendante de leurs influences culturelles, ni ne nous place dans l’énigme de devoir expliquer comment la science a en quelque sorte “décliné” dans la civilisation islamique malgré le fait que les musulmans contemporains possèdent autant de produits de l’activité scientifique que leurs homologues occidentaux. Ils représentent plutôt avec plus de précision le statut actuel de la science islamique en tant qu’entreprise autrefois productive, aujourd’hui éclipsée et dépendante d’éléments étrangers. Cela dit, pour des raisons de concision, les termes ” ascension ” et ” déclin ” seront toujours référencés tout au long du texte, mais devraient être considérés comme interchangeables avec ces constructions révisées proposées.
 
Enfin, il est nécessaire de connaître les termes qui représentent les influences primaires derrière la croissance et le déclin d’une tradition scientifique donnée. Ces influences sont importantes dans la mesure où elles nous aident non seulement à comprendre les raisons de l’essor et du déclin de la science islamique, mais nous fournissent aussi les moyens de mesurer le moment où elles se sont produites. En tant qu’historien des sciences, Toby Huff divise ces influences en deux catégories : ” influences internes ” et ” influences externes “. Le premier représente les “méthodes, théories, paradigmes et instrumentation de la science” et le second représente les “structures culturelles et institutionnelles qui donnent à la recherche scientifique une place sûre dans la vie intellectuelle d’une société et d’une civilisation”[18].
 
En d’autres termes, les influences internes sont simplement les perceptions abstraites d’une civilisation particulière et la pratique de la science, alors que les influences externes constituent des facteurs plus matériels qui facilitent la manifestation et l’application de ces perceptions (par exemple, les installations de recherche financées par le gouvernement, les bibliothèques, les universités, etc. Cela dit, j’ajouterais aussi à la définition de Huff des ” influences extérieures ” comme la guerre, le boom économique et la récession, les catastrophes naturelles, les fléaux, etc., étant donné que ces phénomènes jouent également un rôle majeur pour déterminer si une société se concentrera ou non sur l’entretien de sa tradition scientifique et à quelles fins.
 
Suite à la discussion ci-dessus, une analyse superficielle de l’histoire derrière l’âge de la productivité dans la civilisation islamique sera donnée. Bien qu’il n’entre pas dans le cadre du présent document de brosser un tableau complet des diverses opinions sur ce point de l’histoire, un résumé de la narration populaire – et des problèmes qui y sont associés – doit être présenté de manière à fournir une toile de fond pour expliquer les influences majeures qui sous-tendent le développement historique de la science islamique.
 
 

Le “récit classique” et la dissidence savante

 
Pendant l’avènement de Islām au 7e siècle de la péninsule arabique, le pouvoir des empires byzantin et sassanide (persan) commençait à s’estomper dans le sillage des failles internes de l’administration, de l’expansionnisme militaire, des économies et des conflits interminables les uns avec les autres. Les musulmans de l’époque profitèrent de ces faiblesses et conquirent les deux empires en l’espace de quelques décennies. L’équilibre du pouvoir ayant changé, la nouvelle politique islamique a été autorisée à allouer ses ressources et son temps à la création d’un monde qui répondrait à ses propres intérêts. Comme le note Dimitri Gutas :
 
L’importance historique des conquêtes arabes ne peut guère être surestimée. L’Egypte et le Croissant fertile ont été réunis avec la Perse et l’Inde politiquement, administrativement, et surtout, économiquement, pour la première fois depuis Alexandre le Grand….Le grand fossé économique et culturel qui séparait le monde civilisé pendant mille ans avant la montée de l’Islam, la frontière entre l’Est et l’Ouest formée par les deux grands fleuves qui ont créé des puissances antagonistes de part et d’autre, a cessé d’exister. Cela a permis la libre circulation des matières premières et des produits manufacturés, des produits agricoles et de luxe, des personnes et des services, des techniques et des compétences, des idées, des méthodes et des modes de pensée[20].
 
Malgré cela, les musulmans seraient finalement incapables de maintenir leur domination et commenceraient à dépendre des idées et des inventions étrangères pour concurrencer leurs voisins. Par conséquent, l’équilibre du pouvoir se modifierait à nouveau et les musulmans ne jouiraient plus de l’autonomie et de la domination qu’ils avaient autrefois. Ceci n’est pas mieux démontré que par la situation de la civilisation islamique à l’époque contemporaine, qui lutte pour survivre face à la désunion et à l’assaut de la militarisation occidentale et de son monopole de l’économie et de la technologie mondiales.
 
Cependant, en discutant de l’augmentation de la productivité scientifique dans la civilisation islamique, les historiens ont souvent projeté un récit qui minimise l’influence interne des valeurs islamiques, tout en exagérant ces influences externes de la géopolitique comme étant les principaux facteurs de motivation. D’autre part, ces mêmes chercheurs n’hésitent pas à créditer le premier pour expliquer son déclin. Cette version des événements inspirée de l’Orientalisme[21], autrement appelée le ” récit classique “, a malheureusement été le cadre d’analyse populaire pendant des siècles au sein de la civilisation occidentale, et maintenant aussi parmi les musulmans, ce qui a donné lieu à des décennies de préjugés non contestés et de preuves refoulées. Cela dit, il y a eu ces dernières années des tentatives de fournir des récits alternatifs. Par exemple, l’historien des sciences George Saliba a fait de grands progrès dans la déconstruction de cette théorie et de ses préjugés, résumant ses principales hypothèses dans son œuvre monumentale, Islamic Science and the Making of the European Renaissance :
 
Le récit semble partir de l’hypothèse que la civilisation islamique était une civilisation du désert, très éloignée de la vie urbaine, qui avait peu de chances de développer à elle seule une science susceptible d’intéresser d’autres cultures. Cette civilisation a commencé à développer la pensée scientifique seulement quand elle est entrée en contact avec d’autres civilisations plus anciennes, qui sont supposées avoir été plus avancées….Ces civilisations environnantes sont généralement dotées d’une antiquité considérable, avec des degrés élevés de production scientifique (au moins à un moment de leur histoire), et avec un degré de vitalité intellectuelle qui n’aurait pas pu exister dans la civilisation du désert islamique.
Ce même récit ne manque jamais de raconter une entreprise qui a effectivement été menée à l’époque islamique : l’appropriation active des sciences de ces civilisations par le processus volontaire de traduction. Et ce mouvement de traduction aurait englobé presque tous les textes scientifiques et philosophiques que ces anciennes civilisations avaient déjà produits.
Dans ce contexte, très peu d’auteurs iraient au-delà de la caractérisation de cet âge d’or islamique comme quoi que ce soit de plus qu’une reconstitution des gloires de la Grèce antique… Certains se risqueraient parfois à dire que la production scientifique islamique a effectivement ajouté au corpus accumulé de la science grecque quelques traits, mais cet ajout n’est généralement pas décrit comme quoi que ce soit que les Grecs n’auraient pu faire par eux-mêmes si on leur avait laissé suffisamment de temps pour qu’ils puissent le faire.
Le récit classique, cependant, persiste à imaginer que la science islamique qui a été stimulée par ces traductions extensives a été de courte durée en tant qu’entreprise parce qu’elle est rapidement entrée en conflit avec les forces plus traditionnelles de la société islamique, généralement désignées comme l’orthodoxie religieuse d’un type ou d’un autre. Les attaques anti-scientifiques que ces orthodoxes ont générées sont censées avoir culminé dans le célèbre travail du théologien du XIe-XIIe siècle Abū Ḥāmid al-Ghazālī. [22]
 
Saliba rejette ensuite ce récit comme une projection occidentale de sa propre histoire avec l’Église (c’est-à-dire une guerre entre le rationalisme et le dogme et les institutions religieuses)[23], dont la première indication était le double standard en attribuant aucun crédit aux valeurs islamiques pour la croissance de la science dans le monde musulman, tout en les proposant comme le principal coupable de sa disparition.
Le spécialiste islamique Muzaffar Iqbal note que cette projection remonte à l’orientaliste Ignáz Goldziher (d. 1921) et à son article “L’attitude de l’Islam orthodoxe envers les sciences anciennes”, dans lequel il suggère que le déclin s’est finalement produit en raison de l’attitude négative des spécialistes religieux envers les “sciences étrangères” des Grecs et des Perses, en raison de leurs enseignements apparemment antithétiques à la doctrine islamique. Sa ” thèse du conflit ” finira par prendre de l’ampleur, s’infiltrant dans les œuvres de nombreux historiens populaires du XXe siècle à la période contemporaine. Par exemple, Huff fait preuve de cette attitude lorsqu’il écrit :
 
Si, à long terme, la pensée scientifique et la créativité intellectuelle en général doivent se maintenir en vie et progresser dans de nouveaux domaines de conquête et de créativité, de multiples sphères de liberté, ce que nous pouvons appeler des zones neutres, doivent exister au sein desquelles de grands groupes de personnes peuvent poursuivre un génie libre de la censure des autorités politiques et religieuses. En outre, certaines hypothèses métaphysiques et philosophiques doivent accompagner cette liberté. En ce qui concerne la science, les individus doivent être conçus pour être dotés de raison, le monde doit être considéré comme un tout rationnel et cohérent, et divers niveaux de représentation universelle, de participation et de discours doivent être disponibles. C’est précisément ici que l’on retrouve les grandes faiblesses de la civilisation arabo-islamique en tant qu’incubateur de la science moderne[25].
 
Huff reflète un parti pris ouvert contre la pensée théologique et les institutions de la civilisation islamique, allant jusqu’à utiliser l’expression “sciences arabes” pour mettre l’accent sur les caractéristiques linguistiques/ethniques du mouvement de traduction plutôt que sur toute influence perçue de la religion. Selon ce point de vue, la seule contribution positive des musulmans pendant cette période a été l’unification de la société à travers une langue commune et l’appropriation de la philosophie grecque – dont les efforts durement gagnés seront paradoxalement démantelés par un esprit anti-scientifique inhérent à Islām lui-même. Toutefois, cela soulève la question de savoir comment un tel mouvement aurait été possible si des sentiments anti-scientifiques avaient existé avant et pendant son lancement. En d’autres termes, si les ” sciences étrangères ” étaient déjà malvenues en raison de leur nature contraire à la doctrine islamique, il est difficile de déterminer comment elles ont été tolérées au départ et sur une si longue période de temps.
 
Malgré l’impact et la popularité de la thèse du conflit, de nombreuses anomalies ont été trouvées dans les recherches de Goldziher, certains historiens suggérant même que son hypothèse ne pourrait être formée que par l’extraction délibérée de citations décontextualisées de textes savants islamiques.En conséquence, Sonja Brentjes,[27] Dimitri Guntas,[28] Ahmad Dallal,[29] et George Saliba susmentionné ont tenté d’offrir des perspectives plus nuancées et fondées sur des preuves concernant l’histoire de la science islamique, dont la dernière, je crois, a fourni la déconstruction la plus saillante, posant que l’essor de la science était moins une appropriation accidentelle de la pensée grecque et davantage le résultat des préoccupations pragmatiques de la communauté musulmane primitive elle-même.
 
Saliba commence sa critique du récit classique en s’adressant d’abord au début de l’ascension, plutôt que de supposer qu’elle a été stimulée par la genèse soudaine de la traduction sous le règne du calife Abbāsid, Abū Jaʿfar Abdullāh Rashīd al-M’amūn ibn Hārūn al-Rashīd (d. 833) entre 813-833.
Selon la légende, le désir d’Al-M’amūn de traduire des œuvres grecques est né d’une expérience mystique dans laquelle il a rencontré Aristote dans un rêve, qui l’a informé qu’il devrait commencer à acquérir des connaissances scientifiques[30] Bien que ce récit soit largement non confirmé – et très probablement un mythe formé comme explication post-hoc – cela n’a pas empêché les partisans du récit classique de l’inclure comme preuve de la façon dont la productivité scientifique a miraculeusement surgi au sein de la civilisation islamique.
 
Reconnaissant la nature ténue de cette histoire d’origine, Saliba découvre que la période de l’ascension eu lieu beaucoup plus tôt, ironiquement en examinant la source derrière le ” récit de rêve ” lui-même, l’historien musulman persan du Xe siècle C.E. Muḥammad ibn Abī Ya’qūb qūb Isḥāq al-Nadīm (d.). 940), qui a écrit une histoire intellectuelle de la civilisation islamique en 987/988 CE appelée Kitab al-Fihrist (Livre de l’Index)[31], il y trouve non seulement l’histoire du rêve d’Al-M’amūn, mais aussi d’autres apocryphes.
 
En passant en revue les nombreux récits, Saliba conclut qu’Al-Nadīm ne faisait qu’enregistrer des histoires populaires de son temps et n’avait pas l’intention de les utiliser toutes pour en tirer un récit historique authentique[32] Après un examen plus approfondi, l’utilisation par les orientalistes du rêve d’Al-M amūn semble être assez fallacieuse, car Al-Nadīm lui-même n’y voyait qu’un impact sur la diffusion de la connaissance scientifique, et non sa source. Ceci est particulièrement mis en évidence par le fait qu’il titre ce récit particulier: “Mention de la raison pour laquelle les livres sur la philosophie et les autres sciences anciennes sont devenus abondants…” et considère que l’histoire n’est qu'”une des raisons” derrière ce phénomène[33].
 
De même, Al-Nadīm contredit le récit classique en affirmant que les Byzantins considéraient leurs propres œuvres anciennes comme inadmissibles à l’apprentissage, car ils étaient “opposés à la doctrine prophétique[chrétienne]”, et ont conservé ce sentiment jusqu’à la montée de l’Empire islamique[34] En d’autres termes, les musulmans ne voulaient pas traduire ces textes sur la base de leur rencontre soudaine avec la culture byzantine, mais ils étaient déjà scientifiquement inclinés à un degré antérieur. Comment auraient-ils pu connaître les textes grecs et les rechercher s’ils n’étaient pas déjà conscients de leur valeur ? Comme le dit Dallal :
 
Ce mouvement d’application a fourni la base de connaissances des sciences émergentes. Mais si cela explique une partie du tableau, et certes l’une de ses parties les plus importantes, il ne fournit pas une explication complète des débuts. Pour commencer, quelles sont les conditions sociopolitiques et les aptitudes culturelles qui ont déclenché l’intérêt pour la traduction et la science en premier lieu ? Deuxièmement, quelles étaient les conditions culturelles et les aptitudes culturelles qui ont permis à une importante communauté d’intérêts de savoir traduire des textes scientifiques complexes, de développer la terminologie technique nécessaire au transfert des connaissances scientifiques entre deux langues, de comprendre les textes scientifiques une fois traduits et d’engager de manière constructive les connaissances qui en découlent ? Vu sous cet angle, la traduction n’est pas un processus mécanique mais fait partie d’un processus historique complexe qui n’est pas réductible au transfert de connaissances externes ; elle implique plutôt des forces intrinsèques à la culture réceptrice – le plus important, les conditions épistémologiques internes à la culture islamique au moment de la traduction[35].
 
Cependant, il n’est pas surprenant que les chercheurs qui soutiennent le récit classique soient sélectifs dans leur lecture de ces récits – préférant les modeler en fonction de leurs préjugés préconçus plutôt que de tenter un examen critique. Comme Saliba l’a noté précédemment, la projection de l’expérience occidentale avec le dogme et les institutions religieuses a largement servi de toile de fond à travers laquelle d’autres événements historiques et cultures ont été interprétés. Par conséquent, les orientalistes n’ont activement recherché que les éléments de preuve qui semblent conformes à cette compréhension. Dans cette optique, le récit du rêve d’Al-M’amūn sert également de moyen pratique pour lier des données historiques supplémentaires qui renforcent le récit classique – car c’est sous son règne (813-833 de l’ère chrétienne) que l’une des plus grandes controverses théologiques de la civilisation islamique s’est produite : l’ascension du Mu’tazilisme.
 
Selon le philosophe musulman Seyyed Hossein Nasr, les Mu’tazilah étaient un groupe de théologiens qui “ont dominé la scène théologique en Irak pendant plus d’un siècle et ont développé un imposant edifice théologique basé sur l’accent mis sur l’utilisation de la raison dans les questions relatives à la religion et l’importance du libre arbitre humain”[36] Leur ” approche rationnelle ” envers les doctrines de base de la foi les a conduits à adopter des points de vue considérés comme hérétiques, comme la réduction complète d’Allāh à un simple concept abstrait complètement incompréhensible pour l’intellect humain. Cela s’opposait à l’opinion plus orthodoxe selon laquelle si l’Essence Divine ne peut être comprise dans sa totalité, Ses Attributs – comme mentionné dans les sources islamiques – avaient une réalité qui était au moins relativement compréhensible pour les musulmans. Cependant, les Mu’tazilah ont acquis leur infamie à partir d’un point de vue beaucoup plus controversé : le Coran est une création et non la Parole éternelle d’Allāh[37].
 
Mais pourquoi une telle controverse théologique était-elle si importante pour les orientalistes ? Parce que c’est Al-Ma’mūn, tellement convaincu de la véracité du mu’tazilisme sous son règne, qui a imposé ses doctrines à l’ensemble de la communauté musulmane – allant même jusqu’à le mettre en œuvre comme un test décisif pour juger de l’authenticité de la foi d’un individu. Ainsi, ceux qui cherchent un exemple évident de la “guerre” entre le rationalisme et la religion peuvent tracer une ligne commode entre le récit de rêve d’Al-Ma’mūn, l’établissement du Mu’tazilisme, et l’augmentation subséquente de la productivité scientifique dans la civilisation islamique. Cependant, outre la mauvaise interprétation évidente des dossiers d’Al-Nadīm, ce sentiment repose sur l’influence éphémère (34 ans) d’un groupe contrecarré et finalement renversé par les éléments plus conservateurs de la société par l’ascension du calife Abou Faḍl Jaʿfar ibn Muḥammad al-Muʿtaṣim bi’llāh al-Mutawakkil (d). 861)[39] En d’autres termes, il est douteux que les soi-disant “rationalistes” – qui gouvernent pendant une si courte période de temps – puissent être les précurseurs des sept siècles suivants de progrès et d’ingéniosité scientifiques musulmans, qui sont tombés sous le contrôle de leurs opposants théologiques et intellectuels.
Alternativement alors, Saliba trouve un récit plus plausible par lequel al-Nadīm se souvient d’une histoire concernant la façon dont le deuxième calife Ummayyad, Khālid ibn Yazīd ibn Mu’āwiya (d. 704) avait ordonné à des philosophes de traduire des ouvrages grecs sur l’alchimie en arabe dans un but inconnu. Il semble relier cet événement à la traduction ultérieure de documents gouvernementaux (dīwāns) pendant le règne du cinquième calife omeyyade, Abd al-Malik ibn Marwan (d. 705), qui régna de 685 à 705 de l’ère chrétienne, avec son gouverneur en Irak, Abū Muḥammad al-Ḥajjāj ibn Yūsuf (d. 714) :
 
Khalid ibn Yazid ibn Mu’awiyah était appelé “l’homme sage de la famille de Marwan”. Il était intrinsèquement vertueux, avec un intérêt et un penchant pour les sciences. Comme l’Art [alchimie] attirait son attention, il a ordonné à un groupe de philosophes grecs qui vivaient dans une ville d’Egypte de venir à lui. Parce qu’il s’intéressait à l’arabe littéraire, il leur a ordonné de traduire les livres sur l’art des langues grecque et copte en arabe. C’était la première traduction dans l’Islam d’une langue à une autre.
….
Puis, à l’époque d’al-Hajjajaj[Ibn Yusuf] les registres, qui étaient en persan, ont été traduits en arabe.
….
Les documents à Damas étaient en grec….Les documents ont été traduits à l’époque de Hishām ‘Abd al-Malik….On dit aussi que les documents ont été traduits à l’époque d’Abd al-Malik[ibn Marwan][40].
 
La première partie de l’histoire n’est pas expliquée avec précision par Al-Nadīm, si ce n’est la mention de l'”amour de la science” de Khālid. Ce court récit – pour lequel il y a peu d’explications au-delà de ce qui est mentionné ci-dessus – est considéré par lui comme la toute première tentative de traduction. Cependant, lorsque nous examinons d’autres sources de cette histoire, ils indiquent que Khālid a joué un rôle dans la motivation d’Abd al-Malik à traduire ces œuvres en se basant sur le désir de ce dernier de frapper la monnaie exclusive à la politique islamique. Auparavant, les musulmans dépendaient des monnaies byzantines et persanes. Ceci indique que la motivation première derrière le désir de traduire et d’apprendre des œuvres sur l’alchimie était simplement une question de l’empire islamique nouvellement formé aspirant à devenir indépendant de ses voisins et autosuffisant[41].
 
Par ailleurs, les documents gouvernementaux ont été traduits de la même manière pour des objectifs pragmatiques, étant donné qu’ils constituaient le fondement de la force d’âme opérationnelle de l’État. Quant aux raisons pour lesquelles ces documents ont été enregistrés à l’origine en persan et en grec ? Cela s’explique par le simple fait que les Perses et les Byzantins étaient réputés à l’époque pour leur aptitude à “manipuler des opérations arithmétiques sur des fractions et autres”, talent nécessaire pour produire un tel registre au départ[42] En tant que tel, Abd al-Malik a ressenti le besoin d'”arabiser” le dīwāns afin de fournir un meilleur accès à ces registres parmi ses fonctionnaires, ainsi qu’une plus grande efficacité dans la gestion de l’État et le flux des richesses qui s’y trouvaient.
 
Par conséquent, ces préoccupations pratiques en matière de transparence et de gestion efficace des caisses de l’État ont eu des conséquences involontaires, quoique fructueuses. Comme l’enregistrement du dīwāns exigeait non seulement des compétences en arithmétique, mais aussi en astronomie (pour pouvoir connaître l’époque de la collecte des impôts), en géométrie (pour l’arpentage) et la connaissance des poids et mesures (pour le commerce), cela a conduit à une volonté de traduire les travaux scientifiques liés à ces tâches, ainsi que la formation ultérieure des arabophones natifs qui voulaient se qualifier pour des postes gouvernementaux[43] En d’autres termes, un bureau civil au sein du nouvel empire islamique est devenu le tremplin par lequel d’autres textes scientifiques étaient recherchés, traduits et appris. Cet effet domino faciliterait également les aspects pratiques liés à la pratique religieuse (ībadah). Par exemple, l’astronomie était également nécessaire pour calculer les temps spécifiques pour les actes de culte obligatoires tels que la prière (ṣalāt), le mois de jeûne (Ramaḍān) et les fêtes (‘Īd), organisant et administrant ainsi efficacement les activités les plus essentielles de la communauté musulmane.
 
 

Islām en tant que valeurs – La science en tant qu’outil

 
Pour résumer la discussion ci-dessus, le mouvement de traduction ne s’est pas produit soudainement avec les Abassides, mais a été déclenché pendant la dynastie omeyyade, pour des raisons pratiques liées à la politique islamique de l’époque. En d’autres termes, l’influence interne des valeurs islamiques a été le principal facteur de motivation derrière l’acquisition initiale et l’utilisation de la science. Bien qu’il n’ait jamais été explicitement propagé dans le Coran ou dans les paroles et les actions du Prophète Muḥammad (paix sur lui), une forme d’intellectualisme scientifique était déjà cultivée parmi les musulmans à l’époque classique, guidée par le désir de mettre en œuvre leurs valeurs basées sur la tradition islamique elle-même. Par exemple, le Coran fournit une motivation pratique claire pour l’étude scientifique :
Et Il vous a assujetti tout ce qui est dans les cieux et sur la terre, le tout venant de Lui. Il y a là des signes pour des gens qui réfléchissent (Al-Qur’ān, 45:13)
De plus, le Prophète Muḥammad (paix sur lui) a encouragé la recherche de la connaissance dans le même but, en se concentrant principalement sur son utilité :
“Un serviteur d’Allāh restera debout au Jour du Jugement jusqu’à ce qu’il soit interrogé sur son temps sur terre (…) et sur ses connaissances et comment il les a utilisées…” (Al-Tirmidhī, #148).
“La connaissance dont aucun bénéfice n’est tiré est comme un trésor dont rien n’est dépensé pour la cause de Allāh.” (Al-Tirmidhī, #108)
“Allāh, Ses anges et tous ceux du Ciel et de la Terre, même les fourmis dans leurs collines et les poissons dans l’eau, appellent à des bénédictions sur ceux qui instruisent les autres dans la connaissance bénéfique”. (Al-Tirmidhī, #422)
 
Ces aḥadīth enjoignent aux musulmans d’acquérir des connaissances “bénéfiques” et de les “utiliser”, ce qui implique que leur valeur va au-delà de la simple acquisition. Par exemple, beaucoup de gens connaissent la différence entre ce qui est considéré comme moralement vertueux et moralement abominable, mais cette connaissance n’a aucune valeur si elle n’est pas utilisée pour encourager la vertu et s’abstenir du vice. De même, savoir comment effectuer une chirurgie à cœur ouvert n’a absolument aucun avantage à moins d’être prêt à l’effectuer ou à l’enseigner à d’autres. Ainsi, selon Islām, le simple fait de savoir quelque chose ne suffit pas pour qu’il soit considéré comme “bénéfique”.
 
Sardar note que c’est cette vision pragmatique du savoir – et plus particulièrement de la science et de la technologie – que les premiers musulmans pratiquaient et appliquaient :
 
“Les érudits classiques de l’Islam se préoccupaient de ne pas perdre de vue les besoins de la communauté dans la poursuite de la connaissance, de ne pas créer d’effets sociaux indésirables, de ne pas tendre à un niveau d’abstraction tel qu’il mène à l’éloignement de l’homme de son monde et de ses semblables, ou à la confusion plutôt qu’à l’illumination. Dans ce cadre, la science est guidée vers une voie médiane. Alors qu’elle devrait être socialement pertinente, l’idée d’une science purement utilitaire est rejetée. De plus, il n’y a pas de science pour la science, mais la poursuite de la connaissance pure pour la perfection de l’homme est encouragée. La science, loin d’être appréciée comme une fin en soi, doit être utilisée pour atteindre un but plus élevé[44].”
 
Cette perception aboutit finalement à l’établissement d’une tradition scientifique essentiellement islamique (c’est-à-dire motivée par la conscience et la pratique des valeurs islamiques). Mais en quoi cette nouvelle science était-elle différente des autres ? A cet égard, l’historien des sciences Jamil Regep – commentant la pratique de l’astronomie à l’époque médiévale – note les deux approches suivantes, généralement adoptées par les scientifiques musulmans jusqu’à cette époque :
 
D’une manière générale, on peut identifier deux façons distinctes dont l’influence religieuse s’est manifestée dans l’astronomie islamique médiévale. Premièrement, il y a eu la tentative de donner une valeur religieuse à l’astronomie… La deuxième façon générale dont l’influence religieuse se manifeste est dans la tentative de rendre l’astronomie aussi neutre que possible sur le plan métaphysique, afin de s’assurer qu’elle ne remet pas directement en question la doctrine islamique[45].
 
La première est ce que l’on pourrait considérer comme une approche ” active ” de l’étude du monde naturel, dans la mesure où les scientifiques musulmans ont tenté d’associer directement leurs valeurs à une pratique scientifique particulière. L’un de ces exemples est ʿAlāʾ al Dīn ʿAlī ibn Ibrāhīm Ibn al-Shatir (d. 1375), un simple muwaqqit (chronométreur) dans la mosquée omeyyade de Damas. Bien qu’il n’ait pas d’autre carrière que de simplement s’assurer que chacun connaisse les bons moments pour les prières obligatoires, cela ne l’empêchait pas d’avoir de plus grandes ambitions autour de sa propre tâche. Pendant son temps libre – qu’il était assurément très long – Al-Shatir construisit des instruments plus précis (par exemple, des cadrans solaires) et fit des études théoriques sur le mouvement céleste afin de mieux accomplir ses tâches. Par conséquent, en raison de ses activités supplémentaires, Al-Shatir a été en mesure de formuler un modèle pour les planètes supérieures qui a été ostensiblement également utilisé par Copernic dans son développement de la théorie héliocentrique près de deux siècles plus tard. Cela a conduit les chercheurs à spéculer que le premier a pu jouer un rôle dans la pensée du second[46].
 
L’autre façon dont les scientifiques musulmans abordent leurs sujets pourrait être perçue comme plus ” passive ” ; plutôt que d’associer directement leurs valeurs à leurs recherches et observations, ils éludent souvent toute question ou idée considérée comme contraire à ces valeurs. Cela n’est pas surprenant, car la perception même de la science en tant qu’outil soutenu par et à l’appui de ces valeurs serait minée si une enquête entrait en collision avec les principes fondamentaux de Islām. Malgré cela, la pratique d’une telle passivité semble contredire les affirmations antérieures selon lesquelles l’Islām encourageait l’acquisition de connaissances. Cependant, ce sentiment est mal placé dans la mesure où il reflète la vision dépassée de la science en tant qu’entreprise “neutre” – car les types de connaissances acquises sont déterminés par les valeurs d’une culture au départ. En tant que telles, ces limites auto-imposées ne sont pas nécessairement préjudiciables. Par exemple, les scientifiques musulmans ont finalement pu développer le domaine de l’astronomie dans des directions nouvelles et plus progressistes en abandonnant l’ancien paradigme de leurs prédécesseurs (c’est-à-dire la philosophie naturelle aristotélicienne) qui soutenait de nombreux concepts contraires à la doctrine islamique, comme l’astrologie. Saliba résume cette révolution scientifique de la manière suivante :
 
“Quant à l’intersection entre la religion et l’astronomie, et à travers elle l’intersection entre la science et la religion (…), la nouvelle astronomie du hay’a a été développée en tandem avec les exigences religieuses de l’Islam primitif. Dans un sens, cette nouvelle astronomie pourrait être définie comme étant guidée religieusement loin de l’astrologie. Avec la pression du pôle anti-astrologique, généralement de nature religieuse ou alliée à des forces religieuses, l’astronomie a dû se réorienter pour devenir davantage une discipline qui visait une description phénoménologique du comportement du monde physique, et éviter d’étudier les influences que ses sphères exercent sur la région sublunaire comme l’astrologie l’exigerait[47]”.
 
Un exemple notable d’une manifestation réussie de cette approche passive peut être trouvé dans ‘Ala al-Dīn’ Alī bin Muḥammad bin al-Qūshjī (d. 1474), l’astronome du 15ème siècle qui a grandi dans la cour de Samarkand – un des centres scientifiques du monde à cette époque – et a finalement assumé une chaire en astronomie et mathématiques à la madrassa Aya Sofia à Istanbul au cours des dernières années de sa vie.
Commentant l’opposition théologique à l’astronomie pendant cette période, Ragep note les tentatives d’Al-Qūshjī d’apaiser les théologiens tout en défendant sa pratique scientifique :
 
Qūshjī est clairement sensible à la position des Ash’arite[théologiens] sur la causalité, et il fait l’observation intéressante qu’une partie de leur objection à celle-ci, du moins en ce qui concerne l’astronomie, est liée à l’affirmation astrologique d’un lien de causalité entre les positions des orbes et les événements terrestres (en particulier les “circonstances inhabituelles”). Pour contourner ces objections, Qūshjī insiste sur le fait que l’astronomie n’a pas besoin de philosophie, puisqu’on pourrait construire tout l’édifice des orbites nécessaires à l’entreprise astronomique en utilisant seulement la géométrie, des suppositions rationnelles, des jugements appropriés et des hypothèses provisoires. Ces prémisses permettent aux astronomes[selon les termes de Qūshjī] : “de concevoir {takhayyalū} parmi les approches possibles celle par laquelle les circonstances des planètes et leurs multiples irrégularités peuvent être mises en ordre de manière à faciliter leur détermination des positions et conjonctions de ces planètes à tout moment et de manière à se conformer à la perception {ḥiss} et à la vue {‘iyān}.
….
Ce qui rend la position de Qūshjī particulièrement fascinante, ce sont certaines des répercussions qu’elle a eues sur son travail astronomique. Puisqu’il prétend ne plus être lié aux principes de la physique aristotélicienne, il se sent libre d’explorer d’autres possibilités, y compris la rotation de la Terre[49].
 
En raison de l’abandon par Al-Qūshjī de ‘l’ancien ordre ” de l’aristotélisme au nom de ses propres valeurs, il a non seulement pu défier l’astronomie conventionnelle de son époque grâce à des modèles astronomiques mieux étayés, mais il a également été amené à soutenir que la rotation de la Terre était une possibilité, ouvrant ainsi la voie à la construction du paradigme héliocentrique par Copernic moins d’un siècle plus tard.En d’autres termes, ces frontières imposées à la mentalité musulmane, lorsqu’il s’agissait d’enquêter sur le fonctionnement du monde naturel, ont également servi d’alternatives libératrices aux paradigmes dépassés et ont contribué à faire progresser les sciences de manière significative et révolutionnaire.
Cependant, le simple fait de savoir pourquoi les musulmans ont abordé les sciences comme ils l’ont fait ne nous renseigne pas exactement sur la façon dont ces alternatives ont été construites – ce n’est qu’une partie de l’équation. La connaissance de la forme est très différente de la connaissance de son contenu. En tant que tels, nous devons également savoir quelles sont les valeurs spécifiques qui ont défini l’essence de l’entreprise scientifique islamique et ce qui a motivé les scientifiques musulmans à explorer le monde naturel de la manière dont ils l’ont fait. A cet égard, de nombreux chercheurs contemporains ont tenté d’offrir des critères spécifiques pour ce qui constitue des ” valeurs scientifiques islamiques “. À titre d’exemple, Sardar mentionne qu’en 1981, un séminaire s’est tenu à Stockholm, en Suède, où des scientifiques musulmans du monde entier ont tenté de dresser une liste de ces valeurs. Ce qui a été convenu lors de cette conférence consistait en un total de dix concepts[51] Les quatre premiers sont considérés comme indépendants et fondamentaux pour le reste :
  1. Tawḥīd (Unité Divine) :
“Dites:’Il est Allāh l’Unique, Allāh l’Eternel. Il n’a engendré personne ni n’a été engendré. “Personne n’est comparable à Lui.” (Al-Qur’ān, 112 : 1-4)
Le concept de l’Unicité, ou unité, d’Allāh est au centre de la doctrine islamique ; même une sourate entière dans le Coran est consacrée à son explication. En tant que tels, les musulmans sont obligés non seulement de croire en ce principe – et en tous les attributs spécifiques d’Allāh – mais aussi de ne pas croire en quoi que ce soit qui le contredirait. L’implication de ceci est que l’Islām règne en maître dans toutes les questions concernant la compréhension de la réalité, ainsi que leur perception de la science.

2. Khilāfah :

Lorsque Ton Seigneur confia aux Anges: «Je vais établir sur la terre un vicaire «Khalifa». Ils dirent: «Vas-Tu y désigner un qui y mettra le désordre et répandra le sang, quand nous sommes là à Te sanctifier et à Te glorifier?» – Il dit: «En vérité, Je sais ce que vous ne savez pas!». (Al-Qur’ān, 2:30)
«Ô David, Nous avons fait de toi un calife sur la terre. Juge donc en toute équité parmi les gens et ne suis pas la passion: sinon elle t’égarera du sentier d’Allah». Car ceux qui s’égarent du sentier d’Allah auront un dur châtiment pour avoir oublié le Jour des Comptes.. (Al-Qur’ān, 38:26)
Le concept de tutelle humaine sur terre est important dans la mesure où il dicte la manière dont l’humanité doit comprendre sa place dans l’existence : en tant que responsabilité et devoir envers le reste de la création qui lui a été confié par son Créateur. Parce qu’Allāh a mis des humains sur Terre pour cette tâche, nous devons prendre ce statut au sérieux. Les implications de ce concept se manifestent dans la préoccupation de l’humanité pour l’environnement, leur impact sur la santé de la planète, les animaux et les autres êtres humains, ainsi que les fins pour lesquelles la science et la technologie devraient être utilisées.
 
3. Ībadah (Culte) :
“Je n’ai créé les djinns et les hommes que pour qu’ils M’adorent.” (Al-Qur’ān, 51:56)
Suivant le concept de tutelle, les musulmans ont également été informés par le Créateur que leur but dans la vie est de l’adorer. Dans cette optique, l’obligation de nourrir et de préserver la terre, et toutes les choses vivantes et non vivantes, est explicitement considérée comme un acte d’adoration en soi. Ainsi, comprendre le monde naturel et appliquer ces connaissances d’une manière éthique, que ce soit par la biologie, la chimie, la physique, l’ingénierie, la médecine, etc. sont tous des actes qui remplissent le but de la vie d’un musulman conformément à l’Islām.
 
4. ‘Ilm (Connaissance) :
“Certes, dans la création des cieux et de la terre et dans l’alternance de la nuit et du jour, il y a des signes pour les hommes qui se souviennent d’Allāh, debout, assis et de leur côté, et réfléchissent sur la création des cieux et de la terre….”. (Al-Qur’ān, 3:190-191).
Comme nous l’avons déjà mentionné, l’acquisition de connaissances bénéfiques est l’un des traits les plus importants de l’enseignement islamique. Les musulmans sont constamment invités à travers le Coran à “réfléchir” sur les signes de la création et à utiliser leur raisonnement pour s’assurer des merveilles du monde et de la sagesse derrière leur existence.
Bien qu’elles soient considérées comme également importantes, les six valeurs suivantes dépendent des quatre valeurs susmentionnées et fonctionnent comme trois paires opposées :
 
5-6. Ḥalāl (permis)  Ḥarām (interdit) :
“Ô les croyants! Le vin, le jeu de hasard, les pierres dressées, les flèches de divination ne sont qu’une abomination, œuvre du Diable. Ecartez-vous en, afin que vous réussissiez.” (Al-Qur’ān, 5:90)
Ce que Islām considère comme ” louable ” et ” blâmable ” est essentiel à la façon dont les scientifiques musulmans abordent leurs domaines. Par exemple, les musulmans sont obligés de mettre au point des médicaments qui n’impliquent pas de substances intoxicantes ni certains animaux considérés comme ” impurs ” (par exemple, les porcs). Par conséquent, les médecins issus de la tradition islamique sont plus susceptibles de rechercher des ingrédients alternatifs susceptibles d’avoir des effets plus bénéfiques sur leurs patients. En outre, les pratiques peu réalistes et non fondées impliquant la divination (par exemple, l’astrologie) sont interdites, ce qui permet aux musulmans de se concentrer sur des moyens plus réalistes et plus efficaces d’expérimentation et ses applications conséquentes.
 
7-8. Adl (Justice) Ẓulm (Tyrannie) : “Ô les croyants! Observez strictement la justice et soyez des témoins (véridiques) comme Allah l’ordonne, fût-ce contre vous-mêmes, contre vos père et mère ou proches parents. Qu’il s’agisse d’un riche ou d’un besogneux, Allah a priorité sur eux deux (et Il est plus connaisseur de leur intérêt que vous). Ne suivez donc pas les passions, afin de ne pas dévier de la justice. Si vous portez un faux témoignage ou si vous le refusez, [sachez qu’] Allah est Parfaitement Connaisseur de ce que vous faites.”. (Al-Qur’ān, 4:135)
 
L’établissement de la justice contre la tyrannie est un autre aspect essentiel de la vision du monde d’un scientifique musulman et conduit au développement de pratiques scientifiques bénéfiques et non nuisibles. Par exemple, toute approche du monde naturel qui conduit à des injustices à l’encontre des personnes ou de l’environnement doit être immédiatement évitée ; et toute science effectuée pour le bénéfice strictement personnel au détriment des autres est également interdite. 9-10. Istislah/Maslahah (intérêt public) c.’Isrāf/Tabdhīr (gaspillage)[52] : “Et donne au proche parent ce qui lui est dû ainsi qu’au pauvre et au voyageur (en détresse). Et ne gaspille pas indûment, car les gaspilleurs sont les frères des diables; et le Diable est très ingrat envers son Seigneur. Si tu t’écartes d’eux à la recherche d’une miséricorde de Ton Seigneur, que tu espères, adresse-leur une parole bienveillante.”(Al-Qur’ān, 17 : 26-28) Cette dernière paire de concepts continue d’établir une éthique humanitaire et écologiste chez les scientifiques musulmans en limitant leurs objectifs à l’amélioration de l’humanité et en les empêchant de faire des excès qui causeraient des dommages inutiles. Par exemple, la production d’une énergie ou d’un combustible, d’une source de nourriture ou d’un matériau de construction devrait être destinée à faciliter la survie et le bien-être de l’homme, mais ne devrait pas être surproduite au point de créer des polluants inutiles qui finissent par nuire à la population même dont ils sont censés bénéficier, ni à l’environnement dont ils sont issus.
 
Bien que cette liste ne soit pas considérée comme exhaustive par certains, elle a été l’une des seules tentatives de construction d’une liste de valeurs scientifiques islamiques fondamentales. Ces constructions contribuent également à illustrer l’essence de l’entreprise scientifique islamique, reflétant les réalités historiques de la première communauté musulmane et son approche du monde naturel. À bien des égards, les tentatives des scientifiques musulmans de comprendre la réalité et d’en tirer profit étaient la manifestation d’un respect strict de leur propre éthique. Ainsi, si l’Islam lui-même n’est pas explicite dans la construction d’une compréhension particulière de la science, il peut certainement être crédité comme le paradigme central qui a motivé les musulmans à former les pratiques et théories scientifiques qu’ils ont mises en place – de manière active et passive – et a facilité de véritables découvertes scientifiques en dehors de la pensée grecque, qui avait été dominante pendant de nombreux siècles auparavant.
La façon dont les scientifiques musulmans pratiquaient leurs domaines et percevaient le monde à travers leurs propres valeurs n’est pas un phénomène nouveau dans l’histoire de la science, ni anormal par rapport à la façon dont la science contemporaine est pratiquée aujourd’hui. Au contraire, de nombreux penseurs influents ont souscrit à cette perception. L’un de ces philosophes, John Dewey (d. 1952), a même inventé le terme ” Instrumentalisme ” pour décrire cette pratique scientifique historiquement normative :
 
La fonction de la science physique est de découvrir les propriétés et les relations des choses en vertu desquelles elles peuvent être utilisées comme instruments ; la science physique prétend révéler non pas la nature intérieure des choses, mais seulement les liens des choses les unes avec les autres qui déterminent les résultats et peuvent donc être utilisés comme moyens[53].
 
Dewey faisait partie des précurseurs qui remettaient en question la notion de réalisme scientifique ou l’idée que les théories et leurs faits subalternes correspondent entièrement à la réalité[54] En tant qu’antiréaliste, il croyait que la science n’était pas une mesure approximative de la vérité, mais était axée sur les buts et limitée par les intentions et les désirs des scientifiques eux-mêmes. Personne ne peut avoir un compte rendu complet du monde physique parce que personne n’a un compte rendu complet des données, ni ne peut percevoir au-delà des contextes culturels par lesquels ils définissent et organisent leurs expériences de manière significative. Ainsi, la construction de théories est une entreprise entièrement subjective où la ” vérité ” n’est pas définie dans un sens absolu, mais en accord avec ce qui fonctionne vers une fin souhaitée ; les meilleures théories sont celles qui produisent les meilleurs résultats.
 
Les vues de Dewey allaient inspirer d’autres philosophes de la science, y compris Willard Quine (d. 2000) et Thomas Kuhn susmentionné, formant la tradition philosophique connue aujourd’hui sous le nom de ” pragmatisme “. Et bien que cette compréhension de la science soit considérée comme relativement nouvelle – car elle était en réponse à un ensemble de problèmes émanant du XXe siècle de l’ère chrétienne – les philosophes s’inspirant de cette tradition ont promu leurs idées comme la compréhension la plus cohérente et la plus pratique de la praxis scientifique historique normative. Malheureusement, la vision de la science comme étant “neutre” et “objective” reste le paradigme dominant au sein de la communauté laïque. Cela soulève la question de savoir pourquoi et comment une telle relation étrangère existe entre ces deux groupes (une analyse qui dépasse la portée du présent document). Cela mis à part, la conception des pragmatiques semble représenter plus fidèlement les réalités historiques des premières pratiques scientifiques musulmanes, ne serait-ce que parce que le récit classique – qui se fonde sur le réalisme scientifique – est manifestement erroné dans son hypothèse centrale selon laquelle les valeurs islamiques n’étaient pas pertinentes ou opposées à la productivité scientifique.
 
Il conviendrait donc de résumer la science islamique comme une entreprise qui adopte une approche instrumentaliste à l’égard des valeurs islamiques. De la même manière, on peut définir la science contemporaine comme une science qui adopte une forme d’instrumentalisme séculier, étant donné que l’ethos occidental est l’ethos dominant et le plus influent dans la période contemporaine.
Cependant, connaissant maintenant les influences internes dans l’augmentation de la productivité scientifique, comment cela a-t-il été corrélé avec les influences externes à la civilisation islamique ? Travaillant en symbiose avec les valeurs islamiques, l’environnement dans lequel les musulmans vivaient à l’époque a également joué un rôle majeur. En d’autres termes, le désir de fonctionner efficacement en tant que communauté par l’unification des protocoles linguistiques et administratifs était également motivé par la nécessité de survivre et de concurrencer d’autres empires hostiles (c’est-à-dire les empires byzantins et sassanides) qui entouraient le régime islamique. Ainsi, l’acquisition des sciences et leur traduction ultérieure ont été stimulées non seulement par les valeurs partagées de la communauté musulmane, mais aussi par les conditions qui ont provoqué l’expression et la protection de ces valeurs.
 
 

Al-Ghazālī : Méchant ou bouc émissaire ?

 
Étant donné l’incapacité du récit classique à représenter adéquatement les données historiques sur la croissance de la productivité scientifique dans la civilisation islamique, il est aussi probablement incapable de représenter son déclin. En d’autres termes, suggérer que les valeurs qui ont stimulé la recherche scientifique et l’ingéniosité sont simultanément responsables de leur stagnation n’est rien de moins qu’un exemple archétype d’incohérence. Cependant, aussi simple qu’il puisse être de rejeter le récit classique sur la seule base de la logique, je trouve encore nécessaire d’aborder certains de ses points plus fins concernant le déclin, ne serait-ce que pour accentuer l’efficacité d’une théorie alternative.
 
Il est généralement admis que l’inauguration de l’âge de la dépendance a commencé vers le XVIe siècle de notre ère, alors que la productivité scientifique dans le monde musulman commençait à diminuer. Les phases initiales du déclin ont coïncidé avec un recours accru aux institutions scientifiques, aux technologies et aux théories émanant de l’Europe. Peu à peu, cette dépendance est devenue une caractéristique durable de la civilisation islamique, culminant dans sa soumission intellectuelle totale aux puissances étrangères aux XIXe et XXe siècles de l’ère chrétienne – une réalité des musulmans d’aujourd’hui[55] La façon dont tout cela s’est produit est encore indéterminée par les historiens de la science, principalement en raison d’un scepticisme très récent envers les conclusions définitives offertes par le récit classique. Cet examen n’a pas été sans mérite, l’exemple le plus frappant étant celui de la représentation par les orientalistes d’Al-Ghazālī, en tant qu’antagoniste archétypique dans le drame historique entre ” rationalité ” et ” religion “.
 
Bien qu’il n’ait pas été clairement expliqué pourquoi cet éminent érudit est toujours désigné comme le premier coupable, les promoteurs du récit classique suggèrent que cela a quelque chose à voir avec sa (in)célèbre réfutation de la philosophie aristotélicienne intitulée Tahāfut al-Falāsifa (L’incohérence des philosophes). Comme le dit l’histoire, les musulmans étaient scientifiquement productifs parce qu’ils avaient adopté le cadre rationnel de la pensée philosophique grecque (lire ” occidentale “), puis soudain un érudit est arrivé, a exprimé ses idées, et c’était la fin de la pensée rationnelle telle que nous la connaissons. En dehors de la curieuse circonstance d’une société suprêmement rationnelle succombant à l’irrationalité supposée d’un homme, il y a un certain nombre de questions avec cette perspective ; la première étant les intentions ouvertement déclarées d’Al-Ghazālī derrière son traité.
 
Dans l’introduction même du Tahāfut, Al-Ghazālī fait une liste détaillée des points de vue qu’il souhaite réfuter, tout en s’efforçant de clarifier les idées avec lesquelles il n’a aucun problème. En particulier, il cite l’astronomie et les mathématiques comme exemples de ces dernières, allant même jusqu’à dénoncer quiconque tente de s’y opposer :
 
Un autre exemple[de ce avec quoi je suis d’accord] est leur déclaration : “L’éclipse solaire signifie la présence de l’orbe lunaire entre l’observateur et le soleil. Cela se produit lorsque le soleil et la lune sont tous les deux aux deux nœuds à un degré.” Ce sujet est aussi un sujet dans la réfutation duquel nous ne plongerons pas, puisque cela ne sert à rien. Quiconque pense que s’engager dans une dispute pour réfuter une telle théorie est un devoir religieux nuit à la religion et l’affaiblit. Car ces questions reposent sur des démonstrations – géométriques et arithmétiques – qui ne laissent aucune place au doute. Ainsi, lorsqu’on dit à celui qui étudie ces manifestations et détermine leurs preuves, en tirant ainsi des informations sur le temps des deux éclipses[et] leur étendue et leur durée, que c’est contraire à la religion,[un tel individu] ne soupçonnera pas cette[science, mais] seulement la religion. Le préjudice infligé à la religion par ceux qui la défendent d’une manière qui ne lui est pas propre est plus grand que[le préjudice causé par] ceux qui l’attaquent de la manière qui lui est propre. Comme on l’a dit : “Un ennemi rationnel vaut mieux qu’un ami ignorant”[56].
 
Donc, si Al-Ghazālī ne s’opposait pas à notre compréhension conventionnelle de la science, à quoi s’opposait-il et comment était-il responsable de l’âge de la dépendance ? Pour répondre à la première question, Al-Ghazālī indique très clairement que ses critiques à l’égard des philosophes ne concernent rien de plus que leurs croyances abstraites et non vérifiables empiriquement qui vont à l’encontre de Islām :
 
Quand j’ai perçu cette veine de folie lancinante dans ces crétins, j’ai pris l’initiative d’écrire ce livre en réfutation des anciens philosophes, pour montrer l’incohérence de leur croyance et la contradiction de leur parole en matière de métaphysique ; pour découvrir les dangers de leur doctrine et ses défauts, qui sont en réalité des objets de rire pour le rationnel et une leçon pour l’intelligent, je veux dire les types de croyances et d’opinions diverses qu’ils tiennent particulièrement à l’écart de la populace et de la coutume commune de l’homme. Je vais le faire] en relatant en même temps leur doctrine telle qu’elle est réellement, afin de faire comprendre à ceux qui embrassent l’incrédulité par imitation que tous les penseurs significatifs, passés et présents, s’accordent à croire en Dieu et au dernier jour ; que leurs différences se réduisent à des détails étrangers à ces deux points pivots (pour lesquels les prophètes, soutenus par des miracles, ont été envoyés) ; que personne n’a nié ces deux[croyances] autres qu’un résidu d’esprits pervers qui détiennent des opinions déséquilibrées, qui ne sont ni remarquées ni prises en compte dans les délibérations des penseurs spéculatifs,[mais qui au contraire] ne comptent que parmi la compagnie des démons maléfiques et dans la foule des crétins et des inexpérimentés. Je le ferai afin que celui qui croit que se parer d’incrédulité est faire preuve d’un bon jugement reviennent à la vérité, car il sera vérifié pour lui que les philosophes éminents qu’il émule sont innocents de cette accusation qu’ils nient les lois religieuses ; qu[au contraire] ils croient en Dieu et en Ses messagers ; mais qu’ils sont tombés dans la confusion dans certains détails au-delà de ces principes, s’égarant en cela, s’écartant du droit chemin et en égarant les autres. Nous révélerons le genre d’imaginations et de vanités dans lesquelles ils ont été trompés, montrant tout cela comme une extravagance improductive. Dieu, qu’Il soit exalté, est le patron du succès dans l’effort de montrer ce que nous avons l’intention de vérifier[57].
 
Cette seule déclaration devrait déjà susciter la suspicion à l’égard des accusations du récit classique contre Al-Ghazālī. En ce qui concerne la deuxième question, les critiques affirment que ce sont ses vues métaphysiques qui ont finalement modifié négativement la perception des musulmans de la rationalité et de la science. Plus précisément, leur colère se concentre souvent sur trois positions qu’il a adoptées en opposition aux philosophes aristotéliciens de l’époque. Ces positions sont les suivantes : 1) Il n’y a pas de lien nécessaire entre les causes et leurs effets ; 2) L’étude des mathématiques peut être préjudiciable à nos croyances ; et 3) La connaissance ne devrait être acquise et pratiquée que si elle possède une utilité (c’est à dire l’instrumentalisme ou l’utilitarisme).
  1. Al-Ghazālī et la causalité
Afin d’examiner les points de vue d’Al-Ghazālī sur les causes et les effets, nous devrions commencer par regarder à travers les yeux de ses critiques – l’un d’entre eux étant le partisan mentionné plus haut du récit classique, Pervez Hoodbhoy.
Dans son livre, Islam et Science : Orthodoxie religieuse et bataille pour la rationalité, Hoodbhoy tente d’expliquer le déclin en faisant simplement écho au récit classique dans sa forme complète ; tout son argument repose sur la diffamation de l’orthodoxie religieuse islamique (la tradition savante établie) en ciblant Al-Ghazālī comme son archétype apparent. Dans un chapitre consacré uniquement à l’érudit, Hoodbhoy commence par résumer et réprimander le point de vue d’Al-Ghazālī sur la causalité :
 
Le feu provoque des brûlures, la foudre provoque le tonnerre, les vents provoquent des vagues et la gravité fait tomber les corps. De tels liens entre un effet et sa cause forment la pierre angulaire de la pensée scientifique, tant moderne que classique. Mais cette notion de causalité est spécifiquement rejetée par la doctrine asharite, et l’opposant le plus articulé et le plus efficace de la causalité physique était AI-Ghazzali. Selon AI-Ghazzali, il est vain de croire que le monde fonctionne selon des lois physiques. Dieu détruit, puis recrée le monde après chaque instant. Il ne peut donc pas y avoir de continuité d’un moment à l’autre, et on ne peut pas supposer qu’une action donnée conduira définitivement à une conséquence particulière. Inversement, il est faux d’attribuer une cause physique à un événement. Dans la théologie d’AI-Ghazzali, Dieu est directement la cause de tous les événements et phénomènes physiques et intervient constamment dans le monde[58].
 
Hoodbhoy conclut par la suite que l’acceptation de la perspective d’Al-Ghazālī conduit à une ” attitude fataliste ” qui nie la possibilité de faire des prédictions et démotive les gens à enquêter sur le fonctionnement du monde naturel[59] Cependant, s’il est certain qu’Al-Ghazālī croyait que le lien entre les causes et leurs effets n’était pas une caractéristique nécessaire ou permanente de telles relations – comme toutes choses ont finalement été déterminées par Allāh, la notion que cette conviction entraîne une léthargie intellectuelle est une question sujette à caution.
 
La conclusion de Hoodbhoy est particulièrement douteuse quand on remarque son incapacité à répondre à la réponse d’Al-Ghazālī à ses objections. En d’autres termes, Al-Ghazālī avait déjà joué son propre avocat du diable et avait anticipé cette critique bien à l’avance dans le Tahāfut :
 
A ceci il peut être dit[par nos détracteurs] : Cela mène à la commission de contradictions répugnantes. Car si l’on nie que les effets découlent nécessairement de leurs causes et les relie à la volonté de leur Créateur, la volonté n’ayant pas de cours spécifique désigné mais un cours qui peut varier et changer de nature, alors que chacun de nous permette la possibilité qu’il y ait devant lui des bêtes féroces, des feux déchaînés, de hautes montagnes, ou des ennemis prêts avec leurs armes (pour le tuer), mais (aussi la possibilité) qu’il ne les voit pas parce que Dieu ne les crée pas pour lui (vision d’eux). Et si quelqu’un laisse un livre dans la maison, qu’il le laisse se transformer, à son retour à la maison, en un esclave intelligent et imberbe, occupé avec ses tâches ou en animal. Ou s’il laisse un garçon dans sa maison, qu’il lui laisse la possibilité de se transformer en chien, ou encore s’il laisse des cendres, qu’il lui laisse la possibilité de les transformer en musc ; En effet, si une telle personne regarde un être humain qu’il n’a vu que maintenant et qu’on lui demande si un tel humain est une créature née, qu’il hésite et qu’il dise qu’il n’est pas impossible qu’un fruit sur le marché se soit transformé en humain, à savoir cet humain, car Dieu a le pouvoir sur tout ce qui est possible, et cette chose est possible ; par conséquent, il faut hésiter en la matière. Il s’agit d’un mode grand ouvert pour de nombreuses illustrations, mais c’est suffisant.
Notre réponse est de dire : S’il est établi que le possible est tel qu’il ne peut pas être créé pour l’homme une connaissance de son non-être, ces impossibilités devraient nécessairement suivre. Nous ne sommes pas, cependant, sceptiques par les illustrations que vous nous avez données parce que Dieu a créé pour nous la connaissance qu’Il n’a pas mis en œuvre ces possibilités. Nous n’avons pas prétendu que ces choses sont nécessaires. Au contraire, ce sont des possibilités qui peuvent ou non se produire. Mais l’habitude continue de leur occurrence à plusieurs reprises, l’une après l’autre, fixe inébranlablement dans notre esprit la croyance en leur occurrence selon l’habitude du passé.
….
Si donc Dieu perturbe le[cours de la nature] habituel en faisant[le miracle] se produire au moment où se produisent les perturbations des[événements] habituels, ces connaissances[de l’absence de telles possibilités inhabituelles] s’éloignent du cœur[des gens], et[Dieu] ne les crée pas. Il n’y a donc rien qui empêche qu’une chose soit possible, dans les limites des capacités de Dieu,[mais] que par Sa connaissance préalable, Il savait qu’Il ne le ferait pas à certains moments, malgré sa possibilité, et qu’Il crée pour nous la connaissance qu’Il ne la créera pas à ce moment-là. Par conséquent, dans ce discours, il n’y a rien d’autre que de la diffamation pure et simple[60].
 
Al-Ghazālī rend compte du ridicule de ses critiques, y compris un certain nombre d’absurdités qui pourraient découler d’une mauvaise compréhension de sa position : des changements dramatiques dans la perception aux fruits qui se transforment spontanément en un être humain. Apparemment, étant donné que ces possibilités sont infinies, il est impossible de s’attendre à une quelconque cohérence de la part du monde observable.
Cependant, Al-Ghazālī répond à ses adversaires fictifs en insistant sur le fait que les possibilités ne sont pas des réalités ; ce n’est pas parce qu’une chose pourrait être qu’elle le sera. Il renforce son point de vue en affirmant qu’il y a un caractère habituel aux choses qu’ a créé Allāh, permettant l’acquisition sans entrave des connaissances et toutes les anomalies potentielles qui peuvent ou non se produire. En d’autres termes, même si l’on pense qu’il n’y a pas de lien nécessaire entre les causes et leurs effets, leur perception de ces relations habituelles restera la même. Il va encore plus loin pour faire appel à l’Omniscience d’Allāh, suggérant que Sa Préconnaissance limite l’occurrence de chaque possibilité, empêchant l’humanité d’anticiper et par la suite d’être paralysée par elles.
 
Mais même si l’on ne trouve pas le raisonnement d’Al-Ghazālī valide, il faut peu d’efforts de bon sens pour démontrer que cette accusation contre lui est incorrecte. Nous n’avons qu’à nous rappeler le nombre de possibilités connues qui pourraient nous arriver dans une journée donnée ; à partir du moment où nous nous réveillons jusqu’au moment où nous dormons, les diverses façons dont nous pourrions être blessés ou tués sont incommensurables. Que ce soit s’étouffer en mangeant, trébucher et se briser le cou, subir une crise cardiaque, être frappé par un véhicule en mouvement, être frappé par la foudre, être mutilé par un animal sauvage ou domestique, avoir un objet lourd qui tombe sur vous, se noyer, se déshydrater, s’empoisonner, contracter une maladie mortelle, être assassiné, etc. – et les diverses façons dont tout cela peut se manifester – la majorité des gens parviennent encore à vivre leur vie sans trop de réserves, même s’ils savent que toutes ces choses peuvent leur arriver à tout moment. Ainsi, l’affirmation selon laquelle une telle perspective nourrit une “attitude fataliste” est totalement injustifiée, parce que les êtres humains sont tout simplement trop têtus pour s’en soucier. Peut-être que si Hoodbhoy et ses cohortes avaient pris le temps de lire le Tahāfut au-delà d’un biais de confirmation superficiel et avaient fait preuve d’un peu de bon sens, les opposants fictifs d’Al-Ghazālī auraient aussi pu rester dans le domaine du possible[61].
 
Une preuve encore plus incriminante contre les défenseurs du récit classique est leur hypocrisie à l’égard de la causalité ghazalienne. Tout en le répudiant pour être “irrationnel”, ils glorifient simultanément leurs propres figures intellectuelles qui avaient des points de vue assez similaires. Par exemple, Hoodbhoy loue le philosophe français Renè Descartes (d. 1650) comme étant le penseur “le plus important” de la science moderne ; pour qui nous devons apparemment encore beaucoup en termes de compréhension de la science aujourd’hui[62] Ce qui est ironique à ce sujet est que, alors que Descartes croyait qu’il y avait un lien nécessaire entre les causes et leurs effets, il ne croyait pas qu’une telle relation existait entre perception et connaissance – sans doute une composante beaucoup plus essentielle à l’épanouissement de la science.
 
Pour mettre en évidence la position de Descartes sur cette relation épistémique, il suffit de regarder quelques passages de son ouvrage phare Méditations sur la Première Philosophie où il affirme que l’irrévocabilité de ses observations et déductions abstraites ne peut être établie qu’en croyant d’abord en Dieu :
 
Le fait qu’un athée puisse être “clairement conscient que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux angles droits” est quelque chose que je ne conteste pas. Mais je maintiens que cette conscience de sa connaissance n’est pas vraie, puisqu’aucun acte de conscience qui peut être rendu douteux ne semble apte à s’appeler connaissance. Maintenant, puisque nous supposons que cet individu est athée, il ne peut pas être certain qu’il n’est pas trompé sur des questions qui lui semblent très évidentes… Et même si ce doute ne lui vient pas à l’esprit, il peut encore surgir si quelqu’un d’autre soulève la question ou s’il se penche lui-même sur la question. Il ne sera donc jamais libre de tout doute jusqu’à ce qu’il reconnaisse que Dieu existe[63].
 
Ici, Descartes est assez clair en disant que les athées sont incapables d’acquérir la “vraie connaissance” parce qu’ils ne croient pas en Dieu. Bien qu’il fournisse de nombreuses raisons pour cette conclusion, nous n’avons qu’à nous concentrer sur la façon dont elle révèle une profonde ironie émanant de la nomination par Hoodbhoy du philosophe comme figure centrale de la science moderne ; l’idée que les athées sont scientifiquement impuissants ne coïncide pas tout à fait avec un récit qui suggère la rationalité inhérente de la pensée antireligieuse.
Mais surtout, même si l’on accepte la validité du raisonnement de Descartes, son épistémologie souffre d’une incohérence flagrante qui rend la connaissance virtuellement inaccessible. Ceci est particulièrement évident dans son chapitre intitulé “Quatrième Méditation”, où il suggère que ce n’est qu’après avoir’clairement et distinctement’ vérifié l’existence de Dieu que d’autres connaissances peuvent être possibles :
 
Au cours des derniers jours, je me suis habitué à éloigner mon esprit du sens ; et j’ai pris bonne note du fait qu’il y a très peu de choses corporelles qui sont vraiment perçues, alors qu’on en sait beaucoup plus sur l’esprit humain, et encore plus sur Dieu. Et quand je considère le fait que j’ai des doutes, ou que je suis une chose incomplète et dépendante, alors surgit en moi une idée claire et distincte d’un être qui est indépendant et complet, c’est-à-dire une idée de Dieu. EEt du simple fait qu’il existe une telle idée en moi ou que je possède cette idée, j’en déduis clairement que Dieu existe aussi et que chaque instant de toute mon existence dépend de lui. Cette conclusion est si claire que je suis persuadé que l’intellect humain ne peut rien savoir de plus évident ou de plus certain. Et maintenant, à partir de cette contemplation du vrai Dieu, dans lequel se cachent tous les trésors de la sagesse et des sciences, je pense que je peux voir un chemin vers la connaissance d’autres choses[64].
 
Un examen attentif de ce passage montre une incohérence logique très évidente qui rend toute l’argumentation de Descartes suspecte : Si l’on a besoin d’une croyance en Dieu pour avoir la certitude, comment est-il possible de croire en Dieu avec certitude ?
Cette énigme, que l’on appelle maintenant le “cercle cartésien”, n’a pas échappé à Descartes et il a essayé de traiter le problème. Malgré cela, ses critiques n’ont pas trouvé ses solutions convaincantes et son épistémologie sera finalement éclipsée par des explications plus tenables. Tout cela considéré, il semble remarquablement absurde pour Hoodbhoy d’accuser Al-Ghazālī de promouvoir le “fatalisme” alors qu’il défend simultanément un penseur qui s’est mis en paralysie intellectuelle. En d’autres termes, si ce dernier peut être considéré comme un exemple de la pensée scientifique moderne, il est tout à fait ridicule de voir le premier comme son contraire.
 
2. Al-Ghazali et les mathématiques.
Après un exposé douteux sur la causalité ghazalienne, Hoodbhoy s’éloigne rapidement du Tahāfut et examine le point de vue du chercheur médiéval sur les mathématiques, en s’inspirant de sa biographie, Al-Munqidh min al-Dalāl (Délivrance de l’erreur). Hoodbhoy commence et termine son analyse en citant simplement un passage d’Al-Ghazālī et en y ajoutant un bref commentaire :
 
[Al-Ghazālī déclare “Il y a deux inconvénients qui découlent des mathématiques. Le premier est que chaque élève de mathématiques admire sa précision et la clarté de ses démonstrations. Cela l’amène à croire aux philosophes et à penser que toutes leurs sciences ressemblent à celle-ci en clarté et en puissance démonstrative. De plus, il a déjà entendu les récits sur les lèvres de tout le monde de leur incroyance, de leur négation des attributs de Dieu et de leur mépris de la vérité révélée ; il devient un incroyant simplement en les acceptant comme autorités.
 
L’argument ici est clairement que les mathématiques sont potentiellement, mais pas nécessairement, dangereuses. Le danger existe parce que ceux qui étudient le sujet peuvent s’enivrer de la puissance et de la beauté d’un raisonnement précis, et ainsi renoncer à croire en la révélation[66].”
Malgré ce qui peut sembler être un rejet sans ambiguïté de l’étude des mathématiques – en raison de son imprégnation de ses manieurs avec le “pouvoir et la beauté du raisonnement précis” – et le rejet subséquent des croyances religieuses, Al-Ghazālī a clairement été déformé. Ma thèse ne porte pas sur une simple différence d’interprétation, mais plutôt sur un cas d’attention sélective. Que ce soit parce qu’il a tiré la citation uniquement d’une source secondaire[67] ou parce qu’il n’a pas ressenti le besoin de présenter l’ensemble du contexte du passage en question, Hoodbhoy est manifestement fallacieux. En plus de l’approbation des mathématiques par Al-Ghazālī mentionnée ci-dessus dans le Tahāfut, son opposition à son étude se réfère spécifiquement à un phénomène pendant son temps où les philosophes insistaient pour que la valeur des mathématiques pures repose exclusivement sur l’évaluation de doctrines métaphysiques spécifiques. Il s’agit notamment de la doctrine de la “pré-éternité du monde”, de la doctrine de la “post-éternité du monde”, de la doctrine “que le ciel est un animal qui se déplace par la volonté” et de la doctrine “que l’annihilation est impossible pour l’âme humaine”[69] De plus, les mathématiques étaient également utilisées comme un moyen de justifier les sciences subalternes des philosophes, comme les déterminations astrales (c’est-à-dire l’astrologie), En d’autres termes, bien que les mathématiques soient importantes pour apprendre à connaître le monde naturel, elles étaient principalement utilisées pour tout le contraire. En tant que tel, Al-Ghazālī a mis en garde contre l’étude de la discipline puisqu’elle n’était pas encore totalement dissociée des superstitions des philosophes. En fait, ses préoccupations sont mentionnées dans le passage qui suit immédiatement la référence de Hoodbhoy :
 
(….il devient un incroyant simplement en les acceptant comme autorités], affirmant : “Si la religion était vraie, cela n’aurait pas été inconnu de ces philosophes, étant donné leur précision dans cette science des mathématiques.” Ainsi, lorsqu’il apprend par ouï-dire leur incroyance et leur rejet de la religion, il conclut qu’il est juste de rejeter et de désavouer la religion. Combien d’hommes ai-je vu qui se sont écartés du chemin de la vérité sous ce prétexte et pour aucune autre raison ! On peut dire à un tel homme : “Au contraire, dans chaque domaine, il y a des hommes qui ont atteint un certain degré de compétence et de prééminence, bien qu’ils puissent être assez stupides et ignorants sur d’autres choses. Ce que les anciens avaient à dire sur des sujets mathématiques était apodictique (une proposition apodictique est nécessairement vraie, où que l’on soit), alors que leurs vues sur des questions métaphysiques étaient conjecturales. Mais cela n’est connu que d’un homme expérimenté qui a fait une étude approfondie de la question.” Lorsqu’un tel argument est invoqué contre quelqu’un qui est devenu un incroyant par simple conformisme, il le trouve inacceptable. Au contraire, l’influence de caprice, sa vaine passion et l’amour de paraître intelligent l’incitent à persister dans sa haute opinion des philosophes à l’égard de toutes leurs sciences. C’est donc un mal très grave, et à cause de cela, il faut avertir quiconque se lance dans l’étude de ces sciences mathématiques. Car même s’ils ne relèvent pas du domaine de la religion, l’étudiant en mathématiques, étant donné qu’ils font partie des éléments fondamentaux des sciences philosophiques, sera insidieusement affecté par le sinistre méfait des philosophes. Rares sont donc ceux qui étudient les mathématiques sans perdre leur religion et sans se débarrasser de la retenue de la piété[71].
 
Étonnamment, Hoodbhoy ne prend pas la peine de mentionner l’autre moitié de la déclaration d’Al-Ghazālī et en déduit une conclusion complètement différente de ce que l’érudit transmettait réellement. Toutefois, encore plus contraire aux accusations de Hoodbhoy est encore une autre déclaration d’Al-Ghazālī, dans laquelle il explique une deuxième raison pour laquelle l’étude des mathématiques peut s’avérer problématique :
 
Le second mal susceptible de découler de l’étude des sciences mathématiques dérive du cas d’un ami ignorant de l’Islam qui suppose que notre religion doit être défendue par le rejet de toute science attribuée aux philosophes. Il rejette donc toutes leurs sciences, affirmant qu’elles font preuve d’ignorance et de folie. Il nie même leurs déclarations sur les éclipses du soleil et de la lune et affirme que leurs vues sont contraires à la loi révélée. Lorsqu’une telle affirmation parvient aux oreilles de quelqu’un qui connaît ces choses par la démonstration apodictique, il ne doute pas de la validité de sa preuve, mais croit plutôt que l’Islam est construit sur l’ignorance et le déni de la démonstration apodictique. Il s’éprend d’autant plus de philosophie et s’envenime contre l’Islam. En effet, grand est le crime contre la religion commis par quiconque suppose que l’islam doit être défendu par le déni de ces sciences mathématiques[72].
 
En résumé, Al-Ghazālī a critiqué les extrémistes qui rejettent complètement les mathématiques. Ainsi, lorsque nous allons au-delà d’une lecture superficielle des textes, nous constatons que son souci d’étudier les mathématiques ne reposait pas sur son opposition inhérente à la religion ou à la science, mais sur le monopole du philosophe qui l’a accaparé uniquement au nom de leurs vues métaphysiques non fondées. Ainsi, contrairement aux affirmations de Hoodbhoy, Al-Ghazālī n’était pas contre l’étude des mathématiques en tant que telle ; il a plutôt tenté de la faciliter en signalant son utilisation licencieuse par ses opposants intellectuels.
 
3. Al Ghazali et l’instrumentalisme
Hoodbhoy termine sa critique de l’orthodoxie religieuse en suggérant que l’instrumentalisme ouvertement pratiqué par les premiers musulmans est un autre facteur qui a conduit au déclin de la productivité scientifique dans la civilisation islamique :
 
Un deuxième facteur qui décourageait l’apprentissage pour apprendre était le caractère de plus en plus utilitaire de la société islamique post-âge d’or. L’utilitarisme – la notion selon laquelle les seules choses souhaitables sont celles qui sont utiles – n’était pas une obsession de la société islamique dans les premiers temps de son développement intellectuel[73].
 
Ici, Hoodbhoy poursuit indirectement son attaque contre Al-Ghazālī pour son opposition aux philosophes aristotéliciens, ignorant apparemment que ces derniers associaient les disciplines scientifiques à leurs doctrines métaphysiques. Bien qu’elle ait déjà montré que l’instrumentalisme était le moteur de l’augmentation de la productivité scientifique dans la civilisation islamique, cette accusation n’a guère de sens. En tant que tel, nous devrions examiner la base sur laquelle Hoodbhoy tire cette conclusion sans esprit critique.
L’un des premiers critiques du récit classique fut l’historien des sciences Abdelhamid Ibrahim Sabra (d. 2013), qui considérait la thèse du conflit comme inadéquate et affirmait alternativement que ” le déclin de la science ne s’est pas produit dans un contexte d’opposition (comme on le pense généralement) mais dans un contexte d’acceptation et d’assimilation “[74] Bien que Sabra offre une perspective différente sur ce sujet, son hypothèse est davantage une modification du récit classique que dans une vraie critique. Par exemple, bien qu’il considère le déclin de la productivité scientifique dans le monde musulman comme n’étant pas la faute d’une religion opposée à la science, il croit qu’il est dû au fait que la science joue un rôle secondaire (c’est-à-dire l’instrumentalisme).
Étant donné que l’hypothèse de Sabra emprunte encore beaucoup à la version des événements du récit classique, il n’est pas surprenant que son analyse projette également une vision négative de l’influence religieuse sur la recherche scientifique. Plus précisément, il ne résiste pas à la tentation de s’en prendre aux mêmes personnages historiques que ses prédécesseurs. Par exemple, dans son article intitulé ” L’appropriation et la naturalisation ultérieure de la science grecque dans l’Islam médiéval “, Sabra écrit :
 
Dans un chapitre de sa Muqaddima consacré à une longue réfutation de la philosophie, l’historien du XIVe siècle Ibn Khaldūn écrivait que “les problèmes de la physique (il faisait référence à la philosophie naturelle aristotélicienne) n’ont aucune importance pour nous dans nos affaires religieuses ou nos moyens de subsistance. Par conséquent, nous devons les laisser tranquilles.” Il faisait écho à un sentiment déjà exprimé par Ghazālī trois cents ans plus tôt… Il n’y a qu’un seul principe qui devrait être consulté chaque fois que l’on doit décider si une certaine branche de l’apprentissage mérite ou non d’être poursuivie : c’est la considération primordiale que ” ce monde est une base pour le prochain ” ; et Ghazālī cite à cet égard la Tradition prophétique : “Que Dieu nous protège des connaissances inutiles.” Le résultat final de tout cela est une vision instrumentaliste et religieuse de toutes les connaissances séculières et permises…[qui] mettrait un frein à la recherche théorique[75].
 
Une fois de plus, c’est Al-Ghazālī qui porte le fardeau du déclin, mais cette fois, son influence a été réinterprétée comme ayant limité la science à une fonction religieuse plutôt que comme s’y opposant complètement. Pour étayer sa position, Sabra établit un lien ténu entre les vues de l’historien de la fin du XVe siècle Abū Zayd ‘Abd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Khaldūn al-Ḥaḍramī (d. 1406) et Al-Ghazālī, complété par un seul hadith. Bien que Sabra considère cette ” observation fortement suggérée “[76], de telles preuves ne peuvent certainement pas constituer suffisamment de données historiques pour proposer une théorie sur le déclin d’une tradition scientifique[77], ce qui est renforcé par le fait que le rejet par Al-Ghazālī de ” sciences inutiles ” ne peut être considéré comme injustifié, surtout si l’on se rappelle le fait que la physique aristotélicienne incorporait plusieurs concepts erronés comme l’astrologie, la Terre fixe et une conception erronée des mouvements célestes. Pour Al-Ghazālī, des sujets tels que l’astronomie n’étaient pas méthodologiquement similaires à la philosophie naturelle ; le premier était défini par sa dévotion à l’observation et à l’utilisation précise des mathématiques – tout comme la physique contemporaine – alors que le second était basé presque entièrement sur un raisonnement spéculatif. Malgré les confusions des philosophes, il existait en fait une forme moins marquée de démarcation entre les deux avant l’avènement de la science islamique, et elle n’est devenue plus prononcée que lorsque les musulmans ont procédé à un examen critique des textes grecs à la recherche de documents utiles. Comme le note Regep :
 
Les scientifiques musulmans ont hérité d’une astronomie des anciens qui s’était déjà différenciée à un degré plus ou moins grand de la philosophie naturelle. Les astronomes musulmans, cependant, ont poussé ce processus beaucoup plus loin, et il ne semble pas déraisonnable de le voir, du moins en partie, comme une réponse aux objections religieuses dirigées contre la physique et la métaphysique hellénistiques, d’une part, et contre la neutralité religieuse envers les mathématiques, d’autre part[79].
 
En tant que tel, le fait qu’Al-Ghazālī veuille chercher des alternatives plus pratiques ne devrait pas être un affront aux historiens. A l’insu de Sabra, Ibn Khaldūn a lui aussi fait cette distinction. Quelques paragraphes seulement avant que le premier ne le cite, il explique que les “problèmes” auxquels il se référait tournaient autour des hypothèses des philosophes concernant la relation sans équivoque entre les universaux abstraits aristotéliciens et la perception des sens :
 
Les arguments concernant l’existence corporel constituent ce qu’ils [les philosophes] appellent la science de la physique. L’insuffisance réside dans le fait que la conformité entre les résultats de la pensée – qui, comme ils le supposent, sont produits par des normes et un raisonnement rationnels – et le monde extérieur, n’est pas sans équivoque. Tous les jugements de l’esprit sont généraux, alors que les existences du monde extérieur sont individuelles dans leurs substances. Peut-être qu’il y a quelque chose dans ces substances qui empêche la conformité entre l’universel (les jugements) du mental et l’individu (les substances) du monde extérieur. Quoi qu’il en soit, tout ce qui est (conformité) attesté par la perception sensuelle a sa preuve dans le fait qu’elle est observable. (Il n’a pas sa preuve) en arguments (logiques). Où est donc le caractère non équivoque qu’ils trouvent dans (leurs arguments)[80] ?
 
Ibn Khaldūn n’était pas non plus un représentant des sentiments anti-scientifiques. Cela dit, la plus grande preuve contre les affirmations de Sabra – et par la suite de Hoodbhoy – sont peut-être les nombreux progrès scientifiques qui ont eu lieu cinq siècles après Al-Ghazālī. Bien que ces découvertes se situent au niveau individuel et ne semblent pas être le fruit d’initiatives institutionnalisées, elles reflètent néanmoins une mentalité scientifique prévalant au sein de la société et qui n’avait aucune restriction réelle. De tels exemples incluent les réalisations d’érudits comme Ala’ al-Dīn Abu al-Hasan ‘Alī ibn Abi al-Hazm al-Qarshi Ibn al-Nafīs (d. 1288), qui a découvert la circulation pulmonaire du sang, Kamal al-Dīn al-Farisī (d. 1319), qui a découvert comment sont formées les couleurs d’un arc en ciel,[81] Mulla al-Shirwānī (d. 1450) et Shams al-Dīn al-Khafirī (d. 1550), tous deux auteurs de commentaires astronomiques critiques du système ptolémaïque, et bien d’autres encore[82] En d’autres termes, l’ère post-Ghazālī était pleine de découvertes et de traités scientifiques qui ont très certainement influencé les scientifiques européens et ont ouvert la voie à la révolution scientifique occidentale.
 
En résumant toutes les discussions ci-dessus, non seulement il est évident que le récit classique ne représente pas adéquatement les événements et les influences qui ont mené à l’âge de la productivité, mais qu’il déforme également les événements et les influences qui ont mené à son déclin. Le grand méchant loup choisi pour illustrer une orthodoxie religieuse antagoniste de la science est non seulement innocent des crimes dont il est accusé, mais il s’est avéré n’être qu’un bouc émissaire pour les fables des orientalistes.
 
 

Vers une nouvelle compréhension

 
L’analyse que j’ai menée jusqu’à présent sur l’augmentation et le déclin de la productivité scientifique dans la civilisation islamique n’a pas été menée uniquement dans un but de critique, mais pour établir une nouvelle compréhension du sujet dans son ensemble. Ce qui a été déterminé, jusqu’à présent, c’est que le récit classique ne peut plus être considéré comme un moyen valable et cohérent de comprendre l’histoire scientifique de la civilisation islamique – la thèse selon laquelle la religion entrait en conflit avec la science ou la soumettait à l’inopérabilité est simplement insoutenable. Nous constatons plutôt qu’un instrumentalisme ouvert, dirigé par l’orthodoxie religieuse, a en fait nourri l’ingéniosité scientifique en rejetant le paradigme démodé de la philosophie aristotélicienne. La question reste donc posée : Qu’est-ce qui s’est mal passé ?
 
La science islamique s’est épanouie jusqu’au XVIe siècle après J.-C., pour ensuite décliner à un point tel que les musulmans ont commencé à dépendre uniquement des idées et des inventions européennes. D’une manière ou d’une autre et quelque part avant la fin de cette période, des événements se sont produits au sein de la civilisation islamique qui l’ont menée sur une trajectoire autodestructrice ; des événements qui ont entraîné l’abandon total de ses valeurs scientifiques. Comme le dit Açikgenç :
 
.. une tradition scientifique est continue, en tant que telle, elle ne peut être interrompue. Car, en cas d’interruption, il se peut qu’elle ne se poursuive pas de manière créative comme c’est le cas aujourd’hui avec la tradition scientifique islamique. La discontinuité transformera nécessairement les membres de cette tradition en une autre civilisation où ils pourront trouver une tradition continue[83].
 
Dans la lignée des discussions précédentes, Al-Ghazālī et sa progéniture intellectuelle n’étaient certainement pas à blâmer pour miner la science ; ils croyaient simplement que la connaissance rationnelle devait produire des résultats efficaces et non rester dans l’abstrait[84] Ainsi, contrairement au récit classique, l’ingéniosité scientifique ne se limite pas à une opposition à certaines formes du raisonnement spéculatif – car donner la même valeur à chaque caprice théorique serait irréaliste et impraticable. Au contraire, la limitation en question devrait être beaucoup plus contraignante, emprisonnant la recherche théorique non pas au moyen d’une soumission utilitariste, mais d’une certaine forme d’absolutisme imperméable. Si l’instrumentalisme des premiers musulmans avait été enclin à l’absolutisme, il en aurait résulté l’abandon total de la recherche scientifique, étant donné la nature superflue d’enquêter davantage sur des questions déjà résolues. Au contraire, nous constatons que les scientifiques à l’esprit instrumentaliste s’efforcent de rendre leur recherche pertinente en formulant des modèles plus pragmatiques – comme dans le cas d’Al-Qūshjī et d’autres – ce qui permet de trouver des solutions alternatives plus tard. Par conséquent, en rappelant Dewey, nous pourrons peut-être trouver des indices pour révéler le coupable :
 
L’histoire du développement des sciences physiques est l’histoire de l’élargissement de la possession par l’humanité d’instruments plus efficaces pour faire face aux conditions de vie et d’action. Mais lorsqu’on néglige le lien entre ces objets scientifiques et les affaires de l’expérience primaire, il en résulte l’image d’un monde de choses indifférentes aux intérêts humains parce qu’il est totalement indépendant de l’expérience. Elle est plus qu’isolée, car elle se trouve dans l’opposition. C’est pourquoi, lorsqu’elle est considérée comme fixe et définitive en soi, elle est source d’oppression pour le cœur et de paralysie pour l’imagination.
….
Depuis le XVIIe siècle, cette conception de l’expérience comme l’équivalent d’une conscience subjective et privée contre nature, entièrement constituée d’objets physiques, a fait des ravages en philosophie[85].
 
Ce qui est fascinant dans ce passage, c’est qu’il semble admettre une idéologie qui relie intimement une civilisation islamique en difficulté à son homologue occidental maintenant dominant ; ce que ce dernier commençait seulement à vivre au XVIIe siècle de notre ère, c’est ce qui a pu très bien déterminer le destin du premier à la même époque. C’est à partir de ce passage que j’ai commencé mon voyage pour découvrir comment le déclin de la productivité scientifique dans la civilisation islamique s’est produit, et c’est là, je crois, que la réponse se trouve.
Dans le prochain article, nous examinerons les influences réelles qui se cachent derrière l’âge de la dépendance et la façon dont les musulmans peuvent être en mesure de faire revivre l’âge de la productivité.
 
 
[1] Pervez Hoodbhoy, “How Islam Lost Its Way: Yesterday’s Achievements Were Golden,” The Washington Post, December 30, 2001, accessed October 21, 2016, https://www.washingtonpost.com/archive/opinions/2001/12/30/how-islam-lost-its-way-yesterdays-achievements-were-golden/d325ce2a-146f-4791-b5e7-8e662d991cbb/?utm_term=.08b85096dca1
[2] Stephen Shankland, “Neil DeGrasse Tyson: US need not lose its edge in science,” CNET, June 20, 2014, accessed October 21, 2016, http://www.cnet.com/news/neil-degrasse-tyson-the-us-doesnt-have-to-lose-its-edge-in-science/
[3] This is the formal term used to refer to ‘the West’ (i.e., Europe, the Americas, and their subsequent colonies, territories, etc.).
[4] Osman Bakar, preface to Tawhid and Science, 2nd ed. (Shah Alam: Arah Publications, 2008), xxx-xxxi.
[5] Alparslan Açikgenç, Islamic Scientific Tradition in History (Kuala Lumpur: IKIM, 2014), 12.
[6] Ibid, 13.
[7] Ibid, 45.
[8] Ibid, 15.
[9] “Science,” Oxford Dictionaries, accessed December 6, 2016, http://en.oxforddictionaries.com/definition/science
[10] Ziauddin Sardar, How Do We Know? Reading Ziauddin Sardar on Islam, Science and Cultural Relations (London: Pluto Press, 2006), 170.
[11] As the reader may easily ascertain, Kuhn’s work was the primary influence behind this paper’s title.
[12] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 3rd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 192.
[13] Axiology is the philosophical study of values. Values are generally considered the cherished beliefs of a people that guide them in all their affairs (i.e., morals and ethics).
[14] “Culture,” Oxford Dictionaries, accessed December 6, 2016, https://en.oxforddictionaries.com/definition/culture
[15] For a thorough understanding of science in this respect, please refer to Thomas Kuhn’s work The Structure of Scientific Revolutions.
[16] Alparslan Açikgenç, Islamic Scientific Tradition in History (Kuala Lumpur: IKIM, 2012), 27.
[17] George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance (Cambridge: The MIT Press, 2007), 248.
[18] Toby Huff, The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 19.
[19] David Deming, Science and Technology in World History, Volume 2: Early Christianity, the Rise of Islam and the Middle Ages (Jefferson: McFarland & Company, Inc., 2010), 81-82.
[20] Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbasid Society (2nd-4th/5th-10th c.) (New York: Routledge, 1998), 11.
[21] An Orientalist is broadly defined as “someone who studies the Orient [i.e., the East].” However, it is specifically being used here to refer to those who do so through the lens of a Western bias, viewing other cultures and religions as static, underdeveloped, and inferior.
[22] Saliba, Islamic Science and European Renaissance, 1-2.
[23] Ibid, 234.
[24] Muzaffar Iqbal, The Making of Islamic Science (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2009), 73.
[25] Huff, Rise of Early Modern Science, 219.
[26] Sonja Brentjes, “Reviews: Oversimplifying the Islamic Scientific Tradition”, Metascience 13 (2004): 83-86, accessed October 17, 2016, doi: 10.1023/B:MESC.0000023270.62689.51
[27] See, Sonja Brentjes, “On the Location of the Ancient or ‘Rational’ Sciences in Muslim Educational Landscapes (AH 500 – 1100),” Bulletin of the Royal Institute of Inter-Faith Studies 4 (2002): 47-71.
[28] See, Gutas, Greek Thought, Arabic Culture.
[29] See, Ahmad Dallal, Islam, Science, and the Challenge of History (New Haven: Yale University Press, 2010).
[30] Saliba, Islamic Science and European Renaissance, 13.
[31] Ibid, 28.
[32] Ibid, 40.
[33] Muhammad al-Nadīm, The Fihrist of Al-Nadīm: A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, V.2, trans. Bayard Dodge (New York: Columbia University Press, 1970), 583.
[34] Ibid, 579 – 581.
[35] Dallal, Islam, Science, and the Challenge of History, 10-11.
[36] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from its Origin to its Present: Philosophy in the Land of Prophecy (New York: State University of New York Press, 2006), 121.
[37] Ibid, 122.
[38] Ibid, 124.
[39] Saliba, Islamic Science and European Renaissance, 13-14.
[40] Al-Nadīm, Fihrist, 581-583.
[41] Saliba, Islamic Science and European Renaissance, 50-51.
[42] Ibid, 53.
[43] Ibid, 54-55.
[44] Sardar, How Do You Know?, 137.
[45] F. Jamil Ragep and Alī al-Qūshjī. “Freeing Astronomy from Philosophy: An Aspect of Islamic Influence on Science,” Osiris V. 16, Science in Theistic Contexts: Cognitive Dimensions (2001), 50.
[46] Saliba, Islamic Science and European Renaissance, 189-190.
[47] Ibid, 186.
[48] Ragep, “Freeing Astronomy”, 61.
[49] Ibid, 61-63.
[50] In fact, it has been argued that Qushjī may have been directly responsible for the later findings of Copernicus. For more on this see, F. Jamil Ragep, “‘Alī Qushjī and Regiomontanus: Eccentric Transformations and Copernican Revolutions,” Journal for the History of Astronomy 36/4 (2005): 359-371.
[51] Sardar, How Do You Know?, 184.
[52] Sardar mistranslated the word for ‘waste’ here as ‘dhiya’. Thus, I have changed it to reflect the correct terminology.
[53] John Dewey, preface to Experience and Nature (London: George Allen & Unwin, LTD., 1929), v.
[54] Michael Liston, “Scientific Realism and Antirealism”, Internet Encyclopedia of Philosophy, accessed January 12, 2017, http://www.iep.utm.edu/sci-real/
[55] Saliba, Islamic Science and the European Renaissance, 247.
[56] Muhammad al-Ghazālī, second introduction to The Incoherence of the Philosophers, trans. Michael E. Marmura (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2000), 5-6.
[57] Ibid, religious preface, 3.
[58] Pervez Hoodbhoy, Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality (London: Zed Books Ltd., 1991), 105.
[59] Ibid, 120-121.
[60] Ibid, 169-171.
[61] “The tendency to look for evidence in favor of one’s controversial hypothesis and not to look for disconfirming evidence, or to pay insufficient attention to it.” – Bradley Dowden, “Fallacies,” Internet Encyclopedia of Philosophy, accessed February 21, 2017, http://www.iep.utm.edu/fallacy/#ConfirmationBias
[62] Hoodbhoy, Islam and Science, 11.
[63] René Descartes, Meditations on First Philosophy with Selections from the Objections and Replies, ed. John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 103.
[64] Ibid, 37.

[65] La tentative de Descartes de concilier son raisonnement circulaire équivalait simplement à délimiter entre la connaissance immédiate et la connaissance recueillie :

“Enfin, quant au fait que je n’étais pas coupable de circularité quand j’ai dit que la seule raison pour laquelle nous avons la certitude de percevoir clairement et distinctement est le fait que Dieu existe, mais que nous sommes sûrs que Dieu existe seulement parce que nous le percevons clairement : J’ai déjà donné une explication adéquate de ce point dans ma réponse aux deuxièmes objections, où j’ai fait une distinction entre ce que nous percevons clairement et ce que nous nous souvenons avoir perçu clairement à une occasion précédente. Pour commencer, nous sommes sûrs que Dieu existe parce que nous nous occupons des arguments qui le prouvent ; mais par la suite, il nous suffit de nous rappeler que nous avons perçu quelque chose clairement afin d’être certains qu’il est vrai. Cela ne serait pas suffisant si nous ne savions pas que Dieu existe et n’est pas un trompeur. ” Ibid, p. 106.
En résumé, s’assurer de l’existence de Dieu peut être certain dans le moment présent, mais le souvenir d’arriver à cette conclusion ne peut être certain qu’en croyant en Dieu. Cependant, la solution est superficielle en ce sens qu’elle suppose que la mémoire est déjà assez fiable pour se souvenir d’avoir vérifié l’existence de Dieu avec certitude avant de croire en Lui.

[66] Hoodbhoy, Islam and Science, 105-106.

[67] Hoodbhoy quotes from W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of Al-Ghazzali (London: George Allen & Unwin, 1953), 33.
[68] Al-Ghazālī, Incoherence, 8-9.
[69] Ibid, 10-11.
[70] Ibid, 162.
[71] Al-Ghazālī, Deliverance from Error (al-Munqidh min al-Dalāl), trans. Richard J. Mccarthy, S.J. (Boston: Twayne, 1980), 8-9. Accessed February 14, 2017, https://www.aub.edu.lb/fas/cvsp/Documents/reading_selections/CVSP%20202/Al-ghazali.pdf
[72] Ibid, 9.
[73] Hoodbhoy, Islam and Science, 121.
[74] Abdelhamid Ibrahim Sabra, “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement”, History of Science 25 (1987), 240.
[75] Ibid, 239-240.
[76] Ibid, 239.
[77] Perhaps this should not be surprising given that Sabra did not intend for his thesis to be seen as comprehensive or for Al-Ghazālī to shoulder complete responsibility for the decline. He further claims that it was only “meant as a relevant and possibly illuminating observation that might help in future research by directing our attention in a certain direction rather than others” – Ibid, 240-241.
[78] Ragep, “Freeing Astronomy,” 59-60.
[79] Ibid, 60.
[80] Ibn Khaldūn, The Muqaddimah V.3, trans. Franz Rosenthal (New Jersey: Princeton University Press, 1967), 251.
[81] Saliba, Islamic Science and European Renaissance, 239.
[82] Ibid, 240.
[83] Açikgenç, Islamic Scientific Tradition in History, 28.
[84] For a more thorough discussion on what Al-Ghazālī considers ‘useful’ and ‘blameworthy,’ refer to Che Zarrina Sa’ari, “Classification of Sciences: A Comparative Study of liJyii’ culum aI-din and al-Risiilah al-laduniyyah”, Intellectual Discourse 7(1) (Gombak: IIUM Press, 1999), 53-77.
[85] Dewey, Experience and Nature, 11.

Auteur de l’article : Rayan

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *