Les chemins qui mènent au doute (partie 1)

Traduction de cet article du Yaqeen Institute, merci de nous signaler toute coquille ou erreur. 

 

Introduction

Ce projet inaugural de l’Institut Yaqeen pour la recherche islamique explore la dynamique du doute dans la communauté musulmane américaine. Plus précisément, il examine les raisons pour lesquelles les musulmans d’Amérique perdent leur foi en l’islam ; les étapes ultérieures de cette entreprise en plusieurs volets permettront d’approfondir et de tester ces résultats. Grâce à cette évaluation systématique, Yaqeen vise à parvenir à un ensemble d’interventions et d’ajustements pour répondre concrètement aux menaces à la foi que les musulmans américains rencontrent régulièrement. En tout ou en partie, ce projet – le premier du genre – constituera une ressource précieuse pour les chercheurs et les praticiens.

La nouveauté et l’ambition de cette entreprise s’accompagnent naturellement d’une myriade de défis. Quiconque connaît l’expérience musulmane américaine de plus en plus variée, par exemple, reconnaîtra qu’il n’est pas facile d’arriver à des conclusions bien fondées au sujet de cette population. Cette complexité, associée à un manque général de données fiables sur la communauté (et encore moins sur les phénomènes particuliers que nous voulons étudier), rend d’autant plus difficile la construction d’une compréhension globale du doute musulman américain. Ainsi, au lieu d’offrir un récit trop sûr de nous (ce qui arrive trop souvent lorsque les musulmans font l’objet d’une enquête), nous sommes francs au sujet de nos objectifs, de nos conclusions et de nos limites en matière de recherche.

À cette fin, plutôt que de chercher à être le dernier mot, l’objectif du rapport qui suit est d’offrir un point de référence pour les discussions futures sur le doute au sein de la communauté musulmane américaine. Il a pour but de fournir des informations accessibles tant aux experts qu’aux novices. Ceux qui sont profondément engagés dans le sujet trouveront les questions dont nous discutons familières, mais ils rencontreront probablement de nouvelles perspectives qui enrichiront leur compréhension. Pour les lecteurs qui ne sont pas familiers avec le sujet, ce rapport sert également d’introduction. Essentiellement, ce qui suit est donc un cadre standard pour le traitement de ce sujet dense et fragmenté.

Cette offre initiale aborde les questions mobilisatrices du projet dans son ensemble du point de vue des leaders institutionnels musulmans à travers l’Amérique. Ce faisant, l’étude met en lumière les considérations que ces imams, aumôniers et jeunes mentors estiment les plus pertinentes pour comprendre pourquoi les musulmans d’Amérique connaissent des crises de foi. Comme pour toute méthodologie, il y a certaines limites à l’information tirée de cette approche, dont nous discutons ci-dessous. Malgré ces contraintes épistémologiques, les riches connaissances recueillies auprès de ces experts ouvriront sans aucun doute la voie à une conversation beaucoup plus éclairée sur ce sujet pressant.

Le rapport est divisé en quatre sections. Le reste de cette partie d’introduction décrit l’impulsion et les objectifs de cette phase du projet et détaille la méthodologie que nous avons employée. Ensuite, nous élaborons précisément sur ce que nous entendons par ” doute ” et examinons l’ampleur de ce phénomène dans la communauté musulmane américaine[1] De là, nous nous tournons vers des voies potentielles qui peuvent conduire à l’apostasie, en organisant les observations de nos répondants autour de trois catégories principales : Doutes découlant 1) de préoccupations morales et sociales, 2) de préoccupations philosophiques et scientifiques, ou 3) de traumatismes personnels. Enfin, nous conclurons en réexaminant les principales contributions du rapport et en donnant un aperçu de la prochaine phase du projet.

Enjeux et objectifs

Les États-Unis ont toujours été un cas particulier parmi les pays post-industriels en termes de religiosité. Comme la fréquentation religieuse et la profession de foi n’ont cessé de diminuer dans de nombreuses sociétés développées au cours des décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, les niveaux américains de pratique religieuse et de croyance ont suivi de plus près ceux que l’on trouve dans les pays en développement. Pourtant, depuis le début du XXIe siècle, le paysage religieux américain s’est profondément modifié. Ce qui est le plus remarquable à cet égard, c’est la croissance rapide des “non religieux” au cours des dernières années : de 16,1 % de la population américaine en 2007 à 22,8 % en 2014[2] Cette tendance est en partie soutenue par la religiosité nettement inférieure des personnes âgées de plus de 60 ans (c.-à-d., celles qui ont vécu entre 1981 et 1996) qui sont constamment moins sensibles que toute autre génération aux multiples mesures des pratiques et des convictions religieuses. (3)

Il y a au moins deux raisons de croire que les effets de ces tendances concordantes pourraient avoir un impact particulier sur les musulmans américains. Premièrement, une nette majorité de musulmans aux États-Unis sont des immigrants de première ou de deuxième génération[4] L’histoire typique de l’assimilation des immigrants en Amérique est celle où les générations successives s’intègrent progressivement dans la société américaine en partie en évitant ou en atténuant leurs particularités culturelles, comme la langue, l’habillement et, de fait, l’identité religieuse. Bien qu’il existe des preuves que les musulmans américains de deuxième génération (dont beaucoup ont atteint l’âge adulte immédiatement après les attentats du 11 septembre) sont d’une certaine façon plus religieux que leurs parents[5], il est encore trop tôt pour dire si cette conclusion générale se maintiendra à long terme et si elle se poursuivra à la prochaine génération.

Deuxièmement, les musulmans d’Amérique sont une communauté relativement jeune. C’est vrai en termes d’institutions, avec une majorité significative de mosquées n’ayant pas plus de deux ou trois décennies et seulement une poignée d’options d’enseignement supérieur islamique disponibles à travers le pays[6] Plus précisément, les musulmans sont le plus jeune groupe religieux en termes démographiques[7] Ainsi, dans la mesure où la génération Y (nés entre 80 et 2000) et les jeunes Américains montrent une aversion pour toute religion organisée, ils sont particulièrement vulnérables.

Dans cette optique, le projet élargi (et, dans une certaine mesure, la présente étude) s’articule autour de trois questions directrices :

Dans quelle mesure la tendance générale à s’éloigner de la religion organisée en Amérique se manifeste-t-elle au sein de la communauté musulmane ?

Quelles sont les causes les plus fréquentes d’incrédulité ?

Quels sont les remèdes viables disponibles pour dissiper les doutes, tant au niveau individuel qu’au niveau de la communauté ?

Méthodologie

Pour trouver des réponses à nos questions, nous nous sommes d’abord tournés vers les leaders institutionnels de la communauté musulmane américaine. Plus précisément, nous nous sommes entretenus avec des imams, des aumôniers et des coordonnateurs de jeunes de tout le pays afin de mieux comprendre leurs interactions avec les musulmans dont la foi en l’islam s’était affaiblie ou avait complètement disparu. Les entrevues, qui ont duré en moyenne environ une heure, se sont déroulées principalement sur une période de quatre mois à compter de février 2016.

En ce qui concerne notre échantillon, le principal critère d’inclusion était l’affiliation à une institution établie[8] qui permet une interaction en personne avec une population locale. Cette restriction a restreint le bassin des personnes interrogées aux personnes qui étaient : 1) spécifiquement chargé de veiller au bien-être spirituel des musulmans d’Amérique ; et 2) physiquement accessible à une communauté particulière et cohérente. Ces contraintes, à notre avis, ont permis de déterminer avec précision qui pourrait éventuellement constituer notre échantillon, tout en s’assurant que le rapport inclut les personnes les mieux placées pour répondre à ses principales préoccupations.

Compte tenu de ces critères, il y a deux groupes notables de répondants potentiels exclus de l’échantillon. Premièrement, l’étude exclut les personnes qui sont principalement ou exclusivement des conférenciers ou des universitaires, bien qu’elles puissent avoir des connaissances dans ce domaine. Sont également exclues les personnes dont les interactions sont en grande partie en ligne ou qui ne sont pas basées dans un lieu habituel, bien qu’elles puissent à l’occasion communiquer avec les types précis de personnes qui font l’objet de ce projet.

Malgré cela, l’échantillonnage de ce sous-ensemble encore plus limité de la communauté musulmane américaine a posé des difficultés. Puisqu’il n’existe pas de données faisant autorité sur la population d’intérêt (c.-à-d. les dirigeants musulmans américains affiliés à des institutions au service de leurs coreligionnaires), la perspective d’un échantillon représentatif n’est pas valable. Nous nous sommes donc tournés vers les meilleures données disponibles : En utilisant les proportions régionales de l’étude de Bagby comme guide, nous avons stratifié notre échantillon géographiquement, tout en visant également une certaine mesure de la diversité des sexes et de la diversité raciale/ethnique. L’échantillon final comprenait 31 répondants (27 hommes et 4 femmes), répartis géographiquement comme suit : Californie (4), Texas (7), Midwest (6), Nouvelle-Angleterre (2), région métropolitaine de New York (3), Mid-Atlantic (4) et Sud (5)[10].

Bien que ces entrevues approfondies avec des membres de l’élite aient permis de recueillir des renseignements précieux auprès de personnes qui ont réfléchi en profondeur aux questions qui animent cette étude et qui ont interagi avec des personnes qui vivent les crises de foi que nous voulons mieux comprendre, il reste deux limites principales et interdépendantes à cette méthodologie de recherche. Premièrement, les expériences des personnes qui parlent aux chefs religieux de leurs doutes profonds peuvent être systématiquement différentes de celles des autres qui quittent la foi en silence. Ironiquement, ce cas précis nous a été raconté par l’un de nos répondants, un aumônier musulman de sexe masculin, alors qu’il discutait de son propre état d’esprit avant de se convertir à l’Islam : “Je n’aurais jamais pensé parler à un prêtre catholique quand j’étais catholique à l’université et que j’avais des doutes.”

Ainsi, ceux qui ont parlé avec les dirigeants de notre échantillon étaient probablement soit encore investis d’une manière ou d’une autre dans leur identité musulmane, soit n’avaient pas encore fixé leurs convictions. Inversement, ceux qui ne ressentaient plus aucun attachement à l’islam – que ce soit en tant que système de croyance ou en tant qu’identité – étaient moins enclins à se tourner vers les chefs religieux pour obtenir des conseils et des suggestions. Un facteur atténuant à cette limitation est que les évaluations éclairées qui ressortent de nos entrevues ne proviennent pas seulement du contact direct des répondants avec des personnes sur le point de quitter la foi, mais aussi de leurs interactions avec leur famille et leurs amis. Bien que ces récits de seconde main ne soient pas suffisants pour remédier à tous les biais de conception, ils aident néanmoins à combler bon nombre des lacunes qui seraient autrement présentes dans les perspectives des personnes interrogées.

Une autre faille potentielle de notre étude découle de la possibilité que les leaders institutionnels eux-mêmes puissent être à l’origine de la crise de foi d’une personne. Dans les cas extrêmes, une certaine forme de violence peut fonder cette association négative. Le doute peut aussi se former par aliénation avec les idées et les comportements de ceux qui détiennent l’autorité. Dans un cas comme dans l’autre, une personne est susceptible d’hésiter à parler à un chef religieux. Toutefois, ces personnes peuvent encore être représentées dans nos données par le même canal indirect de la famille et des amis mentionné ci-dessus. En fin de compte, cependant, la mesure dans laquelle les perceptions au niveau de l’élite correspondent bien à la réalité au niveau de la masse est une question empirique que nous aborderons dans le prochain volet de notre projet, que nous soulignons dans la section finale du présent rapport.

Une dernière note sur l’attribution. Afin de donner aux personnes interrogées la liberté de s’exprimer sur des sujets potentiellement délicats, presque toutes les citations de ce rapport sont anonymes. Le lecteur peut donc supposer que toute citation provient directement d’un des leaders institutionnels interrogés dans le cadre de cette étude. Hormis quelques modifications occasionnelles et légères par souci de clarté, les citations directes sont prises textuellement. Enfin, les énoncés que nous citons sont rarement isolés (bien qu’ils soient notés comme tels lorsqu’ils le sont) et, le cas échéant, nous donnons une idée de leur représentativité dans notre échantillon.

la question et le contexte

La notion de “doute” peut sembler intuitive à première vue, mais elle devient rapidement ambiguë au fur et à mesure qu’elle est considérée plus profondément. Le doute est-il une condition binaire dont la croyance est l’inverse, ou ces désignations sont-elles seulement deux extrémités d’un continuum ? Remettre en question l’historicité de certains récits de la tradition islamique revient-il à douter des principes centraux qui sous-tendent la foi ? Ces questions, bien qu’elles méritent certainement un examen attentif, sont largement écartées dans notre étude au lieu d’une conception plus circonscrite du doute (décrite ci-dessous) qui se prête à l’analyse ciblée que nous recherchons. De plus, afin d’aider davantage le lecteur à tirer le meilleur parti possible de nos constatations, la présente section offre également des considérations objectives et subjectives pour le contexte plus large entourant cette discussion.

Qu’entendons-nous par “doute” ?

Avant de procéder à nos constatations, il est important de délimiter d’abord le concept de base de l’étude. Par ” doute “, nous n’entendons pas par là une curiosité visant à mieux comprendre les fondements des croyances et des pratiques que l’on tient souvent pour acquis. En effet, cette quête de connaissance peut, au contraire, conduire à un approfondissement de la foi, même si elle est provoquée par un malaise initial (comme l’ont attesté nombre de nos répondants). De même, nous ne nous préoccupons pas des cas où des individus cherchent des conseils sur la façon de mieux renouer avec leur foi, inquiets de ne pas respecter les principes de l’Islam. Il est clair que ce type de ” doute ” concerne les défauts perçus par l’individu et n’implique pas la vérité essentielle de l’Islam.

Le genre de doute que nous avons incité chacun de nos répondants à considérer exclusivement au cours de nos entrevues – et celui que nous mentionnons dans le reste du présent rapport – en est un qui amène les gens à quitter l’Islam ou à abandonner complètement leur foi. Ce doute peut prendre la forme d’une réprimande explicite d’une doctrine particulière, ou il peut se manifester par le fait que des individus ne voient plus le besoin de l’Islam dans leur vie. Ces expressions, cependant, ne sont pas nécessairement accompagnées d’un désir de passer à une autre religion organisée. En fait, dans chacune des entrevues au cours desquelles l’événement s’est produit, on l’a décrit comme étant assez rare.

De plus, “quitter l’islam” n’est même pas nécessairement fondé sur le fait de cesser de croire aux principes fondamentaux de la religion, mais peut plutôt être conditionné par des forces sociales qui conduisent à dévaloriser la religion comme un identificateur clé. En effet, c’est cette auto-identification qui est au cœur de cette première étude, car nous nous préoccupons ici de la mesure dans laquelle les individus se perçoivent comme marginaux ou non musulmans. Pour plus de clarté, aux fins de la présente étude, nous n’examinons pas si certaines croyances peuvent ou non amener une personne à être jugée théologiquement hors du giron de l’Islam. Il s’agit d’une question importante en soi, mais qui exige une analyse théologique approfondie et complète qui dépasse notre portée actuelle.

Le contexte et l’étendue du doute

L’environnement actuel dans lequel se trouvent les musulmans américains présente des défis uniques pour le maintien de la foi. On peut à juste titre se demander : “Toutes les communautés musulmanes à travers le monde n’ont-elles pas été confrontées depuis plus d’un millénaire à un ensemble unique de défis pour leur foi ?” Cela peut très bien être le cas, mais il y a néanmoins des raisons de considérer la situation musulmane américaine actuelle comme exceptionnelle. D’abord et avant tout, la présence de musulmans en si grand nombre absolu, mais en tant que minorité relativement minuscule, est relativement sans précédent (à l’exception de certains contextes européens actuels). Ainsi, plutôt que les forces inertielles ou de soutien qui encouragent le maintien de la foi dans un environnement à majorité musulmane, les musulmans américains doivent plutôt lutter contre les vents menaçants qui les éloignent de l’Islam. Cette lutte comprend en partie la nécessité d’affirmer constamment et délibérément ses croyances à une société de plus en plus sécularisée (et, parfois, hostile).

De plus, l’interconnectivité inégalée de notre temps conditionne à la fois ce que nous voyons dans le monde et comment nous l’interprétons. Comme l’a fait remarquer un répondant, à l’ère des réseaux sociaux et au milieu d’une culture de gratification instantanée, la question porte moins sur la Vérité de Dieu et la religion, mais plutôt sur sa pertinence et son utilité :

Ai-je besoin de Dieu ?

Que puis-je obtenir de l’Islam que je ne peux obtenir ailleurs ?

L’islam peut-il me procurer une vie heureuse ?

Un autre imam a souligné en termes frappants la menace que fait peser sur la croyance le bombardement quotidien de reportages médiatiques troublants : “Il n’y a pas de fierté à être musulman à l’époque d’ISIS (…) Il n’y a aucune raison qu’un enfant de quinze ans veuille être musulman.” Bien que la plupart de nos répondants n’aient pas présenté la situation actuelle d’une manière aussi désastreuse, ils ont, dans l’ensemble, reconnu qu’être musulman en Amérique est loin d’être une proposition “facile”.

Nous devons toutefois veiller à ne pas laisser l’ampleur d’un phénomène nous conduire à des conclusions quant à sa fréquence. En d’autres termes, nous pouvons tous convenir qu’un problème particulier est profondément préoccupant lorsqu’il se pose, mais cela ne signifie pas qu’il se pose souvent ou même assez souvent pour justifier notre attention et nos ressources limitées. Ainsi, bien que tout cas où un individu quitte l’islam soit troublant pour ceux qui restent dans la foi, qu’il soit répandu ou non dans la communauté musulmane américaine, la question de savoir si de tels cas sont répandus ou non doit être approfondie.

Pour nous donner une idée approximative de la fréquence de ces crises de foi, nous avons demandé à nos répondants d’indiquer à quelle fréquence ils interagissent avec des personnes (ou leurs intermédiaires) qui expriment des doutes dans l’islam, ainsi que leur perception générale du problème au-delà de leurs expériences particulières (c.-à-d. à partir de conversations avec d’autres dirigeants et de voyages dans d’autres collectivités du pays). Compte tenu des limites dont il a été question dans la section précédente, on peut s’attendre à ce que de telles interactions personnelles soient rares. Ce qui est ressorti de nos conversations, au contraire, c’est une assez large diffusion de l’expérience. À une extrémité du spectre, environ un tiers de nos répondants ont déclaré n’avoir presque jamais ou très rarement interagi avec des personnes qui doutent. A l’autre extrémité, un imam a déclaré sans ambages que ” douter de la foi est la norme et non l’exception “, tandis qu’un autre a déclaré qu’il n’était pas rare d’avoir trois ou quatre rencontres de ce genre en une semaine. La moyenne pour l’ensemble de notre échantillon (d’après les estimations approximatives globales de nos répondants et leur sentiment de régularité) était de l’ordre de une à trois interactions par mois avec des personnes en doute.

Il est difficile de déterminer si ces chiffres représentent ou non une hausse par rapport à ceux des dernières années, étant donné l’absence d’une base de référence antérieure à des fins de comparaison. Pour ce que cela vaut la peine, cependant, bon nombre de nos répondants qui ont déclaré avoir eu au moins des rencontres semi-régulières avec des personnes exprimant de profonds doutes ont également attesté que ces incidents ont augmenté en fréquence depuis qu’ils ont commencé à assumer leur rôle de chef religieux. Un consensus encore plus solide s’est formé autour de la perspective que dans l’ensemble de la communauté musulmane américaine (c’est-à-dire au-delà de la localité spécifique du répondant), les crises de foi et les individus quittant complètement l’Islam sont en hausse. Un répondant a utilisé un langage particulièrement fort à l’égard d’autres leaders qui minimisent l’importance de la situation ou qui ne sont pas au courant de la situation :

“Ces imams qui disent que personne n’est jamais venu les voir (…) s’il n’a jamais reçu quelqu’un pour lui parler de ces questions, il est déconnecté, il est inconscient. Cela fait partie du problème de notre communauté.”

Ainsi, tout au long de nos entrevues, nous avons eu l’impression que c’était beaucoup plus qu’un problème isolé. Une poignée de personnes interrogées sont même allées jusqu’à utiliser des variantes de l'”épidémie” pour décrire l’état actuel du doute chez les musulmans américains. Bien que la perception et la réalité ne soient pas toujours alignées, la fréquence avec laquelle nous avons entendu cette préoccupation de la part de ceux qui sont les mieux placés pour reconnaître ce phénomène est certainement suffisante pour justifier une enquête plus approfondie. En outre, bien que nous ne prétendions pas que les chiffres fournis ci-dessus soient statistiquement représentatifs, il y a lieu de faire valoir que ces chiffres sous-estiment plutôt l’ampleur réelle de ce phénomène étant donné que les musulmans marginaux et anciens musulmans sont moins susceptibles d’interagir de manière substantielle avec les imams, aumôniers et dirigeants communautaires et ne sont donc pas pleinement pris en compte dans l’évaluation ci-dessus.

Les chemins d’une crise de la foi

Nous passons maintenant à nos conclusions sur les façons dont le doute se manifeste couramment chez les musulmans américains. Naturellement, les circonstances particulières qui amènent les individus à douter de la validité de leur foi seront justement cela : particulières. De plus, étant donné la rareté des données systématiques à ce sujet, un certain nombre de répondants hésitent même à commenter les situations qu’ils considèrent comme étant ” courantes “. Ajoutez à ces défis la diversité raciale, ethnique et linguistique des musulmans américains, et la complexité de ce sujet peut devenir écrasante. En réfléchissant à ces défis, un répondant l’a exprimé ainsi : “C’est complexe. Ce n’est pas une chose facile. Notre communauté a tant de couches.” Ce que ces commentaires soulignent, c’est qu’il n’y a pas de cause unique ni d’expérience archétypique qui mène de la foi à l’infidélité.

Bien que nous reconnaissions que les parcours religieux des musulmans en Amérique sont tous différents, un certain nombre de thèmes récurrents sont ressortis de nos entretiens. Afin de présenter plus clairement ces constatations, nous les regroupons sous trois grandes rubriques : Doutes découlant 1) de préoccupations morales et sociales, 2) de préoccupations philosophiques et scientifiques, ou 3) de traumatismes personnels. Au sein de chacun de ces groupes, nous élaborons sur les questions les plus saillantes, en soulignant les citations représentatives ou éclairantes et les études de cas occasionnelles. Comme on le verra plus loin, il est rare qu’un cas de doute soit entièrement contenu dans une seule de ces catégories. Pourtant, pris ensemble, ces récits brossent un tableau détaillé, mais nécessairement incomplet, du doute musulman américain.

Préoccupations morales et sociales

Un point de départ naturel de notre discussion est le rôle que la moralité et les normes de la société américaine en général jouent dans la modification des relations des musulmans avec leur foi. Comme toute autre religion, l’islam contient un ensemble de prescriptions morales et éthiques. Le milieu culturel américain, à sa manière, comporte aussi certaines attentes et valeurs normatives qui constituent une vision éthique. Étant donné que ces deux systèmes distincts ont des origines et des contextes de développement très différents, il est naturel qu’il y ait des zones de chevauchement ainsi que des zones de tension et de conflit flagrant. Pour les musulmans américains, ces tensions et conflits peuvent devenir un motif de doute. La présente sous-section traite de ces angoisses en mettant l’accent sur deux domaines interdépendants : les rôles hommes-femmes et la sexualité, et les événements spécifiques de l’histoire islamique.

Rôles de genre et sexualité

Les rôles de genre dans l’islam sont un sujet d’actualité permanent. Il y a de nombreuses questions autour desquelles s’articule ce discours : Les femmes peuvent-elles mener une salat mixte ? Le hijab est-il obligatoire ? Existe-t-il un “rôle” de l’homme ou de la femme ? Un répondant a décrit comment le traitement préférentiel d’une mère à l’égard des garçons par rapport aux filles est devenu une source de doute pour sa fille :

“Sa mère traitait les garçons différemment des filles… le grand frère fait tout ce qu’il veut et la mère ne dit rien… mais la sœur est beaucoup plus limitée, réprimande et discipline. Cela l’a amenée à s’interroger sur la façon dont les femmes sont traitées dans l’ensemble de la communauté musulmane. Finalement, elle a commencé à blâmer la religion et sa “culture de l’oppression”. Elle se demandait pourquoi on ne peut pas boire ou manger certaines choses. Maintenant, je la qualifierais d’agnostique dans la foi.”

Un autre répondant a déploré le fait que les conversations constructives sur les femmes dans l’islam et la communauté musulmane sont souvent exclues à titre préventif en raison de tactiques “agressives” :

“Certains érudits se battent contre le féminisme – ils essaient de gagner un débat alors qu’ils devraient essayer de gagner les gens (…)[Ces féministes] ne cherchent pas à attaquer, ils disent simplement ‘Hey, je ne pense pas que ce soit juste, donnez-moi quelque chose pour apaiser mes inquiétudes et montrez-moi que vous me respectez.'”

Pourtant, il se peut aussi qu’une partie ne souhaite même pas interagir avec l’autre, comme l’a fait remarquer un imam :

“Personnellement, je n’ai pas eu beaucoup de conversations avec les femmes[à propos de leurs doutes]. La raison en est simplement que beaucoup de nos sœurs qui veulent quitter la foi sont déjà très méprisantes à l’égard du “clergé” masculin (…)”.

Comme l’indiquent ces extraits, il y a une interaction entre la perception et la réalité lorsque les normes de genre sont au cœur du doute. D’une part, les musulmanes peuvent croire que la différenciation entre les hommes et les femmes dans les conceptions générales de l’islam ne correspond pas à leurs opinions personnelles sur l’égalité des sexes. D’un autre côté, ils peuvent mal percevoir la profondeur et l’ampleur de cette déconnexion en raison des mélange culturels qui, avec le temps, s’entremêlent avec la pratique musulmane. Par ailleurs, il se peut qu’une expérience vécue négative l’emporte sur toute considération des prescriptions normatives de l’Islam sur ces questions. Un fossé qui pourrait se creuser de lui-même entre les dirigeants religieux masculins et les musulmanes laïques (sans doute conditionné par la position du dirigeant) pourrait empêcher le dialogue sur ces questions et compliquer encore ce cheminement vers le doute. Avec toutes les composantes mobiles potentielles de cette dynamique, elle mérite certainement un examen plus approfondi en soi.

Un autre sujet connexe et tout aussi durable est celui de la sexualité. La culture entourant les fréquentations et les relations sexuelles occasionnelles peut amener certains musulmans à être frustrés par l’interdiction de l’islam d’avoir des relations pré-maritales. Le doute peut donc naître du désir de soulager l’angoisse mentale : “Ceux qui sont sortis ensemble (…) Ceux qui ont été sexuellement actifs (…) n’ont pas intérêt à faire de l’Islam la vérité. Ils veulent que ce ne soit pas la vérité pour ne pas se sentir coupable de faire ces choses.”

Alors que les chefs religieux américains contemporains ont relevé les défis de l’attirance pour le sexe opposé, l’évolution récente de l’opinion publique et des politiques les a forcés à aborder un sujet auquel ils étaient beaucoup moins habitués : l’homosexualité. Certes, la position dominante selon laquelle les actes homosexuels sont interdits dans l’islam peut amener les musulmans qui ont des pulsions homosexuelles à remettre en question leur place dans la foi. Pourtant, la façon dont les chefs religieux abordent la question de l’homosexualité a des conséquences qui vont au-delà des personnes directement touchées.

Étude de cas – Incohérence morale : Un imam a raconté une conversation qu’il a eue au cours d’un dîner avec une jeune femme d’une trentaine d’années qui se considérait musulmane mais qui avait de grandes réserves à l’égard de l’islam. Elle n’arrivait pas à comprendre la conception islamique de l’homosexualité et à la concilier avec son sens inné de la justice et de la morale. Comment Dieu, qui est le Créateur de toutes choses, pourrait-il condamner des personnes “nées autrement” à vivre une vie de célibat ou à quitter l’Islam ? C’est sa compréhension de la question, que l’imam a tenté de clarifier et de corriger (sans succès). Elle-même ne s’est pas identifiée comme homosexuelle, mais la question est allée au cœur de la foi et de la théologie pour elle parce qu’elle implique la justice de Dieu. En effet, ce malaise à l’égard d’une construction particulière de la théodicée (une théodicée est une explication de l’apparente contradiction entre l’existence du mal et deux caractéristiques propres à Dieu : sa toute-puissance et sa bonté) et de la justice divine éclaire un certain nombre de chemins du doute.

Événements historiques

En plus de se heurter à des doctrines fondamentales, les normes sociales peuvent aussi rendre certains épisodes de l’histoire islamique problématiques dans l’esprit des musulmans américains. Le mariage du prophète Mohammed avec Aisha en est un bon exemple. Cible privilégiée des islamophobes, ce moment clé de l’histoire prophétique peut fournir une ouverture au doute si elle n’est pas correctement contextualisée. De même, la question de l’esclavage dans l’islam est devenue un sujet de préoccupation récurrent, d’autant plus que les jeunes musulmans américains sont maintenant plus sensibles aux questions d’injustice sociale qui les entourent. Comme l’a dit un érudit qui a donné une conférence approfondie sur ce sujet, ” La réponse de l’Islam à l’abolition de l’esclavage est tout simplement insuffisante “.

Certains contenus historiques, cependant, ont une incidence plus directe sur les événements mondiaux contemporains. Si toute évaluation honnête des racines du terrorisme reconnaît les causes politiques et sociales, la composante religieuse est souvent mise en avant chaque fois que l'”islam radical” est le premier coupable. Le caractère odieux des actes terroristes prétendument perpétrés au nom de l’islam peut amener les musulmans à se demander si leur foi est intrinsèquement intolérante, en particulier dans le contexte du libéralisme et des droits universels. Une “critique humaniste”, comme l’a surnommé un répondant, peut émerger de cette ligne de pensée où un individu “associe Daech à l’Islam et croit qu’il y a un problème avec une religion qui donne naissance à une telle brutalité”. Les références à certains événements et batailles historiques de l’histoire primitive de l’islam font partie de ces associations et la simple assurance que “l’islam signifie la paix” ne contribue guère à dissiper les doutes qui en résultent.

Préoccupations philosophiques et scientifiques

Les critiques de l’islam d’un point de vue plus philosophique ou scientifique occupent également une place importante dans les discussions que nos répondants ont avec les musulmans qui doutent de leur foi. De loin, le sujet de l’évolution est le plus souvent abordé dans ces conversations et donc, tout d’abord, nous l’abordons en tant que tel. Par la suite, nous soulignons la perception que l’Islam est généralement en désaccord avec la science et la rationalité et la désillusion qui en découle.

La théorie de l’évolution

De même que les accusations d’intolérance peuvent être portées contre ceux qui épousent les vues conservatrices sur l’homosexualité, de même les individus qui ne souscrivent pas entièrement à la théorie de l’évolution risquent d’être qualifiés de “non scientifiques”, “non éclairés”, et “irrationnels”. Ainsi, tout en abordant les implications spirituelles de cette théorie, les chefs religieux en Amérique doivent aussi faire face au stigmate social plus large associé au fait d’épouser autre chose qu’un appui sans réserve à la théorie évolutionniste. Selon un répondant, le fait de formuler cette question comme une proposition à somme nulle – à savoir ” soit vous croyez en l’évolution, soit vous croyez en l’islam ” – peut en soi s’avérer nuisible pour votre foi au-delà de tous les défis intellectuels qui découlent de la théorie évolutionniste même :

“Il y a eu un tort aux deux extrêmes. Il y a des gens qui disent sur le minbar que[croire en l’évolution] est kufr, c’est tout simplement inexact. L’évolution est très large et la plupart d’entre elles n’est en contradiction avec aucune de nos sources révélées. D’un autre côté, vous avez ce complexe d’infériorité (…) une déférence incontestée à l’égard de la science et un empressement à accepter tout et n’importe quoi dans ce domaine.”

Bien que personne dans notre échantillon ne dédaigne l’appréhension que certains musulmans ressentent lorsqu’ils apprennent l’existence du darwinisme, les répondants ont des opinions divergentes quant à la difficulté d’aborder adéquatement les défis théologiques que pose cette théorie. Un érudit qui a longuement réfléchi à cette question sous de multiples angles a parlé franchement de sa lutte pour trouver des réponses convaincantes aux questions pointues qu’il reçoit :

“Je suis très franc en disant que la théorie de l’évolution est l’un des plus grands problèmes que nous ayons jamais eu dans notre tradition intellectuelle… Beaucoup d’imams disent que c’est juste une théorie, pas un fait – c’est ridicule (…) Cela ne veut pas dire que j’ai une solution au darwinisme. C’est une des choses que je dis dans les cours magistraux : Je ne sais pas, je ne sais vraiment pas (…) Mais la théorie de l’évolution peut être modifiée et elle peut s’adapter (…) à une vision islamique du monde, et c’est la seule façon d’y croire pour le moment.”

Un leader, cependant, était confiant que clarifier les moyens et les limites de la connaissance scientifique suffisait à apaiser momentanément les inquiétudes exprimées par un membre de sa congrégation. Un autre imam semblait encore plus optimiste à ce sujet : “Si[quelqu’un] a un doute sur l’évolution, vous l’amenez au shaykh et le shaykh le clarifie. Affaire classée.” Ce que ces diverses réponses indiquent, c’est l’absence de consensus non seulement sur la meilleure façon de s’attaquer à ce problème, mais aussi sur la question de savoir si les dirigeants chargés de s’y attaquer sont qualifiés pour le faire.

Perception d’inconciliabilité entre la science et la religion

En accord avec la perception plus large que la religion et la science sont irréconciliables – une position défendue par des intellectuels publics très visibles et par les ” nouveaux athées “[11] – plusieurs répondants ont mentionné comment les doutes fondés scientifiquement ont tendance à surgir, particulièrement chez les musulmans américains en âge universitaire (18-25 ans). Une personne interrogée a raconté une rencontre qu’il a eue avec un individu qui se demandait si le Coran pouvait être considéré comme “scientifiquement inexact” à la lumière des versets qui semblent décrire le soleil comme stationnaire. Bien que, dans cette situation, la personne interrogée ait estimé que les préoccupations de l’auteur de la question étaient facilement dissipées, l’étude de cas suivante décrit une interaction beaucoup moins directe.

Étude de cas – Incohérence scientifique : Un répondant a raconté l’histoire d’une mère qui craignait que sa fille, une étudiante, soit sur le point de quitter l’Islam. Lorsque l’imam s’est assis seul à seul avec la fille, elle a admis qu’elle luttait avec la foi en tant qu’étudiante en biomédecine. Ce n’est pas tant que les informations qu’elle apprenait contredisaient les sources islamiques du savoir, mais plutôt que la manière dont elle obtenait son apprentissage scientifique était en contraste flagrant avec son éducation religieuse. Ce dernier, plus précisément, était un amalgame ritualiste et culturel qui lui a laissé une compréhension superficielle de la foi alors que ses études collégiales en sciences étaient systématiques et engageantes. Selon la personne interrogée, cette histoire est tout à fait typique. Il est important de souligner qu’au lieu que la science soit simplement ” plus crédible ” que l’Islam, il est souvent vrai qu’un système scientifique de compréhension peut être plus complet et compréhensible que la conception disjointe et superficielle de l’Islam enseignée à de nombreux musulmans américains.

Préoccupations philosophiques

Au-delà des questions de science et de religion, les répondants ont également noté des doutes liés à des considérations plus philosophiques. Ce genre de préoccupations était particulièrement répandu chez les étudiants musulmans qui étaient souvent exposés à des critiques à l’égard de la religion par l’entremise de leurs études et de leurs camarades de classe. Nous avons déjà mentionné comment la question de la théodicée est une voie fréquente vers le doute. D’autres voies sont de nature plus épistémologique. Il n’est pas rare que les membres de la communauté demandent à nos répondants d’expliquer comment il est possible de prouver avec certitude que Dieu existe et que l’Islam est vrai. En l’absence de “preuve”, cela est devenu une source de doute qui a affecté toutes les parties de la foi des personnes interrogées. Dans leur esprit, s’il n’y a pas de preuve satisfaisante de l’existence même de Dieu, alors comment peut-il y avoir une autre preuve dans l’Islam, comme l’obligation religieuse personnelle de prier cinq fois par jour, de s’abstenir de consommer de l’alcool, etc ?

Traumatisme personnel

Notre dernier chemin vers le doute, le traumatisme personnel, est peut-être le plus courant parmi les conversations que nos répondants ont rapportées. Cette fréquence est due, en partie, à une certaine forme de traumatisme personnel qui, parfois, informe ou renforce les autres sources de doute dont il a été question plus haut, ce qui rend difficile d’avoir une idée claire des causes premières. Cela ne veut certainement pas dire que les fondements sociaux et intellectuels du doute sont fallacieux ; au contraire, les cas dans lesquels ces critiques sont soulevées peuvent consciemment ou inconsciemment masquer un grief plus profond et plus intime. Certes, il y a de nombreux cas où le traumatisme personnel se manifeste de lui-même. Nous discutons ci-dessous de trois modes de transport qui rendent compte d’une grande partie des variations que nous avons observées au cours de nos entrevues.

Personnelle-Prolongée

Un type de traumatisme qui suscite des doutes est celui qui se produit sur une longue période de temps, souvent des années. Cela peut prendre la forme de violence envers les enfants, de violence conjugale ou de violence de la part d’un ami de la famille ou d’un dirigeant communautaire. Compte tenu de cet éventail et de ce que nous savons sur les personnes les plus susceptibles d’être victimes de tels incidents[12], il n’est pas surprenant que les femmes soient souvent celles qui présentent de tels griefs aux imams :

“Beaucoup de jeunes sœurs sont venues me voir (…) Presque toujours, il y a de la violence de la part du père ou de la mère, ou une relation ou un mariage violent, ou elles ont vécu une expérience traumatisante avec le hijab – le hijab leur était imposé. Les femmes qui viennent me voir avec des crises de foi, c’est presque toujours à cause d’un traumatisme et non pas des critiques intellectuelles.”

Personnelle-Aiguë

Le traumatisme peut aussi être soudain, comme le décès d’un membre de la famille proche, le diagnostic d’une maladie grave ou le divorce. Selon les personnes que nous avons interrogées, il ne s’agissait pas d’une source courante de doute. En effet, plusieurs répondants ont admis qu’ils ne se souvenaient d’aucun cas où une tragédie soudaine avait amené quelqu’un au point de quitter l’Islam. Certains répondants ont même fait remarquer que l’inverse était plus probable – qu’une telle épreuve est un moyen de renforcer sa conviction. Il ne s’agit pas de minimiser l’importance du traumatisme aigu comme source de doute. Comme nous l’avons mentionné plus tôt, il se pourrait plutôt que le deuil aigu soit la cause sous-jacente du doute, bien qu’il ne soit pas immédiatement apparent, comme le montre l’étude de cas qui suit.

Étude de cas – Traumatisme personnel : Une personne interrogée nous a raconté l’histoire d’un étudiant qui lui a été référé par un éminent imam à cause d’un dilemme théologique que l’étudiant ne pouvait résoudre seul. Il ne parvint pas à concilier le libre arbitre avec la volonté divine et conclut qu’en raison de cette contradiction apparente, toute religion doit être “inventée” et Dieu Lui-même peut ne pas exister. Ce répondant a pris le temps d’engager le jeune homme de façon rationnelle, en soulignant les failles de sa logique tout en sentant qu’il y avait probablement plus dans l’histoire. Le lendemain, après leur dialogue, il a vu le jeune homme en prière fajr où ils ont recommencé leur conversation. Cette fois, le ton a changé. L’élève était moins agressif que la veille et a posé plus de questions. Peu après le début de cette conversation de suivi, l’élève a commencé à pleurer sur la mort récente de son frère dans un accident de voiture.

L’étude de cas ci-dessus met en évidence les multiples couches qui peuvent façonner n’importe quel cas individuel de doute. Premièrement, le problème apparent est l’une des incohérences théologiques perçues dans l’Islam. Mais sous ce mécontentement superficiel se cache une expérience de vie traumatisante. Si nous allons encore plus loin que la douleur de perdre un être cher, nous constatons que l’incapacité de traiter une tragédie dans un cadre religieux peut être la cause profonde du doute.

De plus, cet incident met en évidence le phénomène de masquage que plusieurs de nos personnes interrogées ont observé. Comme dans l’histoire ci-dessus, cela peut prendre la forme de griefs superficiels dissimulant des malheurs plus profonds. Mais il se peut aussi que des individus masquent complètement leur doute en choisissant de parler de troubles plus ” acceptables “. Un certain nombre de nos personnes interrogées ont mentionné, par exemple, que les gens venaient souvent leur parler d’un problème commun – par exemple, des problèmes avec leur famille, des difficultés à dormir, etc. – mais une évaluation expérimentée et empathique de leur situation a rapidement montré clairement que leurs problèmes allaient beaucoup plus loin et que, pour une raison ou une autre, ils étaient réticents à s’ouvrir. Ce point souligne encore davantage le défi de l’identification complète et encore moins de la résolution des nombreuses couches de doute, parfois cachées.

Communautaire

Un dernier mode de traumatisme prend la forme d’une interaction négative avec les membres de la communauté musulmane. En d’autres termes, les individus peuvent, implicitement ou explicitement, se sentir mal accueillis à la mosquée ou dans d’autres espaces communs et, par conséquent, associer cette expérience négative à une lacune dans la foi elle-même. Parfois, le déclencheur peut prendre la forme d’une discrimination répétée et manifeste.

Étude de cas – Jugement communautaire : Une jeune femme noire américaine de Détroit a grandi en tant que musulmane tandis qu’une grande partie de sa famille élargie, y compris sa grand-mère, restait chrétienne. La jeune femme a reçu une éducation islamique décente, mais, selon l’imam, il lui manquait une “culture” islamique qui lui permettrait de consolider son identité musulmane. Il manquait aussi cruellement une influence positive plus large de la communauté. Ses expériences dans les mosquées avaient toujours été négatives. Par exemple, elle se sentait souvent “jugée” par les autres visiteurs de la mosquée qui critiquaient sa robe. Désenchantée par ces expériences, elle accepta un jour l’offre de sa grand-mère d’aller à l’église avec elle. À l’église, elle a trouvé des femmes à bras ouverts, l’embrassant et l’invitant à prendre ses repas pendant que le sermon mettait l’accent sur l’amour de Dieu et l’amour mutuel. Peu de temps après, elle a quitté l’Islam et est devenue chrétienne.

Étude de cas – Le racisme communautaire : Un imam a parlé d’un converti qui a quitté l’Islam non pas après quelques mois ou quelques années, mais après presque deux décennies de vie musulmane. Au-delà de la période plus longue que d’habitude, cette affaire est digne de mention en ce sens que lorsque cet homme a quitté l’Islam, sa femme et ses enfants adolescents l’ont également suivi hors de la foi. Quelque temps après avoir pris cette décision qui a changé sa vie, l’homme en question s’est entretenu avec notre interlocuteur et a révélé comment le racisme persistant dans la communauté musulmane a fini par soulever dans son esprit des doutes théologiques :

Il a dit pendant les cinq, dix premières années de l’Islam,[il se dirait] : “Oui, je sais que ces gens sont racistes, mais Allah et Son messager sont Allah et Son messager.” Finalement, cette[certitude a cédé la place] à de profonds doutes sur la foi : “Peut-être que la raison pour laquelle l’Islam est incapable de transformer ces gens est parce que l’Islam n’est pas transformateur ; donc, si l’Islam n’est pas transformateur, alors ce n’est pas vrai!”

Bien que la race et le sexe soient des questions souvent récurrentes lorsqu’il s’agit de traumatismes communautaires, un fossé générationnel plus large peut également contribuer à ces interactions négatives. Ces dynamiques sont en partie à l’origine du mouvement dit du “troisième espace” ou du “unmosqued”. En fin de compte, il y a des pierres de touche multiples et croisées qui mènent au doute par le biais d’un cheminement communautaire.

Conclusion

Ce rapport, le premier du genre, avait un objectif modeste mais important : fournir une évaluation de base pour comprendre et examiner les sources de doute dans la communauté musulmane américaine. Le présent rapport établit un tel point de référence en dressant la carte des perceptions éclairées des leaders institutionnels musulmans à travers l’Amérique. Deux idées principales sont ressorties de cet examen. Premièrement, les données recueillies dans le cadre de nos entrevues approfondies donnent à penser que le problème du doute au sein de la communauté musulmane américaine n’est pas simplement un problème d’ampleur (c’est-à-dire que le problème est grave, mais dans son ensemble peu fréquent). Il semble plutôt que nos répondants rencontrent des personnes qui doutent d’elles de façon semi-régulière, en moyenne, et quelques-unes vivent ces interactions si fréquemment qu’elles les qualifient de ” normales “.

La deuxième grande contribution de ce rapport est l’élaboration de certains des chemins qui mènent au doute. Tout en reconnaissant la nuance et la particularité des crises de foi au niveau individuel, nous avons pu identifier un certain nombre de thèmes récurrents qui, pris ensemble, donnent une image globale du doute. Les trois nœuds dont découle souvent le doute – les préoccupations morales et sociales, les préoccupations philosophiques et scientifiques et le traumatisme personnel – ne s’excluent pas nécessairement mutuellement, mais peuvent souvent se chevaucher ou se renforcer mutuellement.

Avec ce cadre fondamental en place, il existe un certain nombre de pistes de recherche pour l’avenir. Une solution serait de s’informer sur les sources et les manifestations différentielles du doute au sein de segments particuliers de la communauté musulmane américaine. Ce rapport a déjà mis en évidence certaines façons dont la race, le sexe et l’âge peuvent conditionner les modes de doute les plus efficaces. De même, les convertis sont confrontés à une série de défis uniques qui peuvent parfois interagir avec ces catégories démographiques plus larges et en renforcer les effets. Ainsi, bien que l’objectif premier soit de tirer des conclusions générales sur les musulmans américains, nous ne devrions pas nous contenter d’un modèle unique de doute au sein de la communauté.

Une deuxième voie, et d’ailleurs la prochaine phase de notre projet en cours, consistera à tester quantitativement et à élaborer l’ensemble des antécédents que nous avons tirés de l’analyse qualitative présentée ici. Plus précisément, nous avons l’intention d’examiner ensuite si les perceptions de ces dirigeants musulmans correspondent à la réalité des musulmans qui ont eux-mêmes des doutes, ainsi que des personnes qui ont quitté l’Islam ou qui se considèrent comme des musulmans marginaux. Les résultats au niveau de l’élite seront-ils appliqués au niveau de la masse, ou y aura-t-il des divergences entre les points de vue peu clairsemés des dirigeants et les réalités sur le terrain ? Grâce à une approche mixte qui combine l’analyse d’enquêtes de grande envergure et des entretiens approfondis, nous visons à intégrer directement les attitudes et les idées des musulmans qui doutent, qui sont marginaux ou qui viennent de se convertir, tout en améliorant notre compréhension du doute au sein de la communauté musulmane américaine.

[1] For an overview of this divergence, see, Peter Berger, Grace Davie, and Effie Fokas,
Religious America, Secular Europe?: A Theme and Variations (Aldershot, England:
Routledge, 2008). For a more recent assessment of the exceptional standing of religion in
America, see, Pew Research Center, “Generally, Poorer Nations Tend to Be Religious;
Wealthy Less So, except for U.S.,” April 19, 2016, http://www.pewresearch.org/facttank/2016/04/19/5-ways-americans-and-europeans-are-different/ft_16-04-14_religious_salience-update/.

[2] Pew Research Center, “America’s Changing Religious Landscape” (Washington, DC: Pew
Research Center, 2015).

[3] Ibid.

[4] Pew Research Center, “Muslim Americans: No Signs of Growth in Alienation or Support
for Extremism; Mainstream and Moderate Attitudes” (Washington, D.C: Pew Research
Center, 2011).

[5] See, e.g., Youssef Chouhoud, “(Muslim) American Exceptionalism: Contextualizing
Religiosity among Young Muslims in America” (Master’s Thesis, Lehigh University, 2011);
David Voas and Fenella Fleischmann, “Islam Moves West: Religious Change in the First and
Second Generations,” Annual Review of Sociology 38, no. 1 (2012): 525–45.

[6 ]For the relative infancy of religious institutions, see, Ihsan Bagby, “The American Mosque
2011,” US Mosque Study 2011 (Council on American-Islamic Relations, 2012). In terms of
Islamic higher education options in America, the current tally stands at four: Zaytuna College
in Berkeley, CA, Bayan Claremont Islamic Graduate School in Claremont, CA, the American
Islamic College in Chicago, IL, and the American Islamic Institute based in Boston, MA.
These educational institutions are similarly relatively young, with each only taking its
present form within the past decade.

[7] Pew Research Center, “America’s Changing Religious Landscape.”

[8] Most often, these organizations would be of the brick-and-mortar variety, although leeway
was granted for more nebulous “third spaces.”

[9] Bagby, “The American Mosque 2011.”

[10] The regional designations correspond to the following states where our respondents were
based: New York Metro (New York, New Jersey, Pennsylvania); Mid-Atlantic (Washington,
D.C., Maryland, Virginia); New England (Connecticut, Massachusetts); South (North
Carolina, Georgia, Florida, Tennessee); Midwest (Illinois, Michigan).

[11] Hemant Mehta, “Neil deGrasse Tyson Explains Why He Believes Faith and Reason Are
Irreconcilable,” Friendly Atheist, accessed September 10, 2016,
http://www.patheos.com/blogs/friendlyatheist/2014/01/21/neil-degrasse-tyson-explains-whyhe-believes-faith-and-reason-are-irreconcilable/.

[12] See, “Child Sexual Abuse Statistics,” accessed August 7, 2016,
https://victimsofcrime.org/media/reporting-on-child-sexual-abuse/child-sexual-abusestatistics;
“Victims of Sexual Violence: Statistics | RAINN,” accessed August 7, 2016,
https://www.rainn.org/statistics/victims-sexual-violence.

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