Théorie de l’évolution (partie 1)

Ce qui suit est une traduction de l’introduction et du premier essai sur la théorie de l’évolution produit par Yaqeen ici.

Si Allah nous le permet, nous traduirons également le deuxième article bientôt. Le troisième, stipulant que l’on peut interpréter métaphoriquement le récit d’Adam et Eve, ne sera pas traduit. N’hésitez pas à nous signaler toute erreur ou coquille. 

 

 

Le thème de l’évolution biologique est au cœur du débat sur la compatibilité de la religion et de la science. L’Institut Yaqeen a publié une collection d’articles sur le thème de l’Islam et l’évolution humaine, présentant des recherches scientifiques présentant différentes perspectives.

La synergie de la science et de l’Ecriture est reprise dans un article du Dr Nazir Khan (médecin, neuroscientifique et imam) et du théologien Dr Yasir Qadhi. Les auteurs soutiennent que la présomption même que la religion doit se défendre contre la science découle d’un manque de compréhension (a) de l’épistémologie de la science et (b) de la vaste connaissance empirique des êtres humains pour laquelle le naturalisme philosophique ne fournit aucun fondement ontologique significatif. Cet article plaide en faveur d’une évaluation critique plutôt que d’un rejet général ou d’un accommodement de l’évolution.

Yaqeen a également présenté deux autres points de vue d’auteurs invités, reflétant la diversité des points de vue de la communauté.

S’opposant à l’acceptation de l’évolution biologique dans son ensemble sur la base d’échecs empiriques, le spécialiste religieux Isra Yazicioglu et la physicienne quantique Yamina Bouguenaya soulignent le rôle que joue l’interprétation dans les théories scientifiques et les problèmes liés aux mécanismes sous-jacents de l’évolution humaine, avec un commentaire additionnel du Dr Ilhan Akan, un biologiste moléculaire.

D’autre part, David S. Jalajel, spécialiste religieux, soutient que la théologie islamique ne nie pas en réalité l’évolution humaine fondée sur la position traditionnelle du tawaqquf (non-engagement théologique) sur des questions de l’invisible qui ne sont pas explicitement mentionnées dans les textes.

A travers ce recueil d’articles, Yaqeen vise à élever le discours sur ce sujet, et invite les lecteurs à partager leurs pensées, réflexions, idées et questions sur ces articles. Peu importe laquelle de ces trois perspectives plaît à un individu, on pourra trouver beaucoup de choses à apprendre et à méditer dans le contenu de tous ces essais.

 

 

Origines humaines : Conclusions théologiques et limites empiriques

Nazir Khan est directeur de recherche à l’Institut Yaqeen. Il est médecin, imam bénévole et consultant pour le comité Fiqh (affaires religieuses) de l’Association islamique du Manitoba. Il a mémorisé le Coran et a reçu la certification traditionnelle (ijazah) dans l’étude du Coran, du Hadith et de la théologie islamique (aqeedah).

Yasir Qadhi, Ph.D., est un chercheur résident du Centre islamique de Memphis, professeur au Rhodes College du Département des études religieuses et doyen des affaires académiques de l’Institut AlMaghrib. Il est titulaire d’une licence ès sciences en génie chimique de l’Université de Houston et a étudié à l’Université islamique de Médine où il a obtenu une licence à la fac de Hadith et de sciences islamiques, puis une maîtrise en théologie islamique à la fac de Dawah. Il est ensuite retourné aux États-Unis et a obtenu un doctorat en études religieuses de l’Université Yale. Il est l’une des rares personnes à avoir combiné un séminaire islamique oriental traditionnel avec une formation académique occidentale sur l’étude de l’Islam.

 

Introduction

L’être humain, doté des facultés de la raison et de la perception sensorielle, est capable d’accumuler une grande quantité de connaissances par l’observation et l’examen du monde naturel. En effet, le Coran attire l’attention sur ce point, en déclarant : “Et Allah vous a sortis des entrailles de vos mères sans rien savoir, et Il vous a fait entendre, vous a donné une vue et une intelligence dont vous seriez peut-être reconnaissant” (Coran 16.78).

Les facultés humaines de la raison (ʿaql) et de la perception (hiss) sont extrêmement puissantes, et le Coran insiste pas moins de 750 fois sur la nécessité de la recherche intellectuelle[1] Les sciences naturelles sont basées sur cette synthèse même de la raison et de la perception dans une méthodologie complète de recherche empirique. “Car toute science véritable doit avoir des preuves à l’appui (barahīn) qui sont en fin de compte enracinées dans la perception sensorielle (hiss) ou dans les diktats de la raison (daroorat al-ʿaql) “, note le célèbre théologien musulman Ibn al-Qayyim (d 751 H)[2].

En effet, la cohérence logique du paradigme islamique a toujours été l’un de ses attraits caractéristiques et l’incitation des chercheurs musulmans à développer les sciences naturelles sans aucune angoisse qui compromettrait leur intégrité religieuse. Contrairement à l’histoire du christianisme, l’histoire musulmane ne connaît aucun exemple comme Copernic,[3] Galilée,[4] ou Giordano Bruno[5] : aucun scientifique musulman n’a jamais été brûlé sur le bûcher, et aucun livre scientifique n’a été interdit.

Dans l’ère moderne, cependant, les discussions sur la question de l’évolution humaine ont entraîné une grande confusion parmi les masses. Un consensus parmi les scientifiques modernes a affirmé avec insistance que les humains partagent une ascendance commune avec d’autres primates et qu’ils sont le résultat d’une évolution progressive des organismes biologiques sur cette planète au cours de millions d’années. Pendant ce temps, les Écritures islamiques et les théologiens musulmans se sont mis d’accord sur la descendance de l’humanité d’Adam et Ève, qui n’avait pas de parents. Comment concilier la position de la théologie islamique avec la science moderne sans compromettre l’affirmation selon laquelle l’islam est une croyance raisonnée ?

Un groupe a tenté de se débarrasser de tous les engagements théologiques traditionnels en faveur d’une adhésion totale aux conclusions des évolutionnistes. Par le biais de la gymnastique herméneutique radicale, ils ont prétendu déterrer des passages spécifiques du Coran qui parleraient de sélection naturelle, d’abiogénèse et d’autres concepts similaires. Non seulement cela compromet la valeur de vérité d’une écriture sacrée au point qu’elle devient infiniment malléable pour signifier ce que l’on désire, mais il convient également de noter que l’histoire n’a pas considéré avec bienveillance de telles tentatives dans le passé. Le philosophe Ibn Sina (d. 428 H) a tenté de lire dans le Coran les théories cosmologiques de l’époque sur les dix sphères célestes et la disposition cosmologique de l’univers – des idées qui sont rejetées par toute personne instruite aujourd’hui. Pourtant, la lecture claire et nette du Coran a résisté à l’épreuve du temps et en est toujours sortie indemne.

À l’autre extrême se trouvent les créationnistes musulmans qui rejettent toute science évolutionniste comme une fausseté, tentant de contester toute donnée en génétique, dynamique des populations et paléontologie[6] Cette position est non seulement déraisonnable en ce qu’elle exige que les musulmans croient que la communauté scientifique participe à un complot massif, mais elle est également non désirée du point de vue théologique, car rien dans les écrits de l’Islam ne justifie une telle position. De plus, cela accable le musulman moyen, lui faisant croire que la seule façon d’être un musulman engagé est de s’attaquer à toute une communauté d’experts scientifiques sur le sujet même de leur expertise. Elle place également de nombreux scientifiques musulmans dans une situation de tension supposée entre leurs croyances religieuses et leurs recherches scientifiques.

Ce qui était cruellement nécessaire, et jusqu’à présent manquant, c’est une évaluation critique et un engagement académique qui tente de faire converger les écritures et la science. Une telle approche impliquerait de reconnaître la crédibilité de la recherche scientifique, tout en critiquant les excès pseudoscientifiques dans le domaine public. Cela impliquerait également une réflexion plus approfondie sur les conclusions théologiques précises que l’on peut tirer des écritures islamiques sur les origines et le statut de l’humanité par rapport aux autres créatures.

En reconnaissant la priorité de la révélation dans l’affirmation de l’invisible, tout en affirmant la valeur epistémique de la recherche empirique dans la connaissance du monde naturel, les deux sources du savoir peuvent être interconnectées sans conflit. En effet, les deux formes de savoir constituent un savoir religieux ; le Coran se réfère à la fois au savoir naturel et au savoir scripturaire en tant qu’ayat (signes)[7] Les Écritures fournissent les fondements ontologiques et métaphysiques dans lesquels situer et encadrer les recherches empiriques du monde naturel. Il est possible d’arriver à un portrait de l’humanité qui s’inspire à la fois de sources scripturaires et scientifiques ; un tel portrait impliquerait de distinguer les éléments clés qui sont des fondements non négociables de la foi qui sont au-delà de la lentille empirique des autres aspects du domaine naturel sur lesquels les Écritures ne font aucun commentaire et laissent place à une exploration empirique supplémentaire. Au cours de cette discussion, nous pouvons rencontrer des croyances parmi les musulmans laïcs qui ne sont pas fondées sur le plan scripturaire, ainsi que des affirmations populaires sur l’évolution qui peuvent se résumer à de la pseudoscience ou à des spéculations indéfinissables.

Les écritures islamiques sont sans équivoque sur la création de l’humanité à partir d’Adam et Ève.

Dans le premier passage de Sourate al-Nisa, Dieu décrit toute l’humanité comme descendante d’Adam et Ève : “Ô hommes! Craignez votre Seigneur qui vous a créés d’un seul être, et a créé de celui-ci son épouse, et qui de ces deux là a fait répandre (sur la terre) beaucoup d’hommes et de femmes. “‘ (Coran 4:1). Le verset est manifestement explicite : toute l’humanité, sans exception, est issue d’un seul couple.

Les témoignages du Coran et de la Sunnah sur le fait que l’humanité descende de ces deux parents sont trop nombreux pour être racontés dans le cadre de cet article. Qu’il suffise de dire que l’ensemble de la Oummah musulmane à chaque génération depuis le début de l’Islam a compris que l’humanité descend d’Adam et Eve, qui ont été créés directement par Dieu.

De plus, Allah décrit la création d’Adam avec une telle complexité et une telle abondance de descriptions physiques qu’il devient impossible de rester fidèle au texte du Coran et de rejeter simultanément toute la narration comme figurative ou métaphorique. Le Coran nous dit que notre origine vient de la poussière (18,37), de l’eau (21,30), de la terre (53,32) ; qu’Adam est fait d’argile (7,12), d’argile collante (37,11), d’argile durcie (55,14), qui est finalement devenue une argile durcie et foncée qui résonne (15,28). Un passage de Surah al-Sajdah fait la distinction entre l’origine d’Adam et la descendance ultérieure de l’humanité : “Il a commencé la création de l’homme à partir de l’argile, puis a fait sa progéniture par un extrait d’un fluide méprisable” (32:7-8). Ceci est particulièrement explicite en ce sens qu’il affirme que le premier homme a été créé à partir d’argile (ṭīn), et que sa progéniture est ensuite apparue par procréation ordinaire. De plus, le Coran nous dit qu’Allah a créé Adam de Ses deux mains et a soufflé Son Rūḥ dans Adam – et c’est pourquoi Adam était unique[8].

La littérature hadith est encore plus explicite – dans les Ṣaḥīḥs et d’autres ouvrages authentiques, on nous dit qu’Allah a pris une poignée de terre de la Terre et Il a façonné la forme d’Adam et a permis au corps sans vie de rester pendant un certain temps. Avant que l’âme ne soit insufflée dans le corps d’Adam, Shaytan fit le tour de cette forme inanimée, la notant creuse et se vantant de sa supériorité présumée sur Adam[9] On nous dit que l’âme (rūḥ) fut soufflée dans le corps inanimé d’Adam et, quand elle atteint son nez, il éternua et loua Allah. On nous dit qu’il fut un temps où Adam était “entre l’esprit et l’argile”[11] Le second être humain était Ève (Hawwa’ en arabe), créée à partir d’Adam.[12].

Il est clair, à la lumière d’une narration aussi explicite et vivante, que les affirmations selon lesquelles les êtres humains sont descendus d’autres espèces qu’Adam ne sont pas théologiquement défendables. Certains peuvent tenter de confiner le plus étroitement possible le sens des textes et d’écarter toute déduction textuelle (dalalalat al-nass) dans le but de presser les créatures aux côtés d’Adam dans leur évolution humaine. Toutefois, comme l’illustrera la discussion qui suivra, une approche rationnelle impliquerait d’accorder à la fois la théologie scripturale et la philosophie de la science leur poids épistémique approprié, en utilisant à la fois les connaissances scripturaires et scientifiques pour parvenir à une compréhension plus profonde. Le discours sur la réconciliation de la raison et de la révélation n’est pas nouveau, mais fait plutôt l’objet de volumineux écrits dans l’histoire islamique. Essentiellement, trois approches différentes sont apparues dans l’histoire musulmane correspondant à trois personnages historiques célèbres : Ibn Sina (d. 428 H), Abu Hamid Al-Ghazali (d. 505 H) et Ibn Taymiyyyah (d. 728 H).

Ibn Sina représente la tradition de la falasifah et il considérait le raisonnement philosophique – représenté par les traditions néoplatonicienne et aristotélicienne – comme le discours suprême pour déterminer la vérité de la réalité. Dans son ouvrage Kitab al-Shifa’, il décrit le rôle des prophètes comme essentiel à l’ordre social[13] Le rôle du Prophète est de communiquer des vérités philosophiques sur le Divin dans le langage des symboles qui seront compréhensibles pour les masses (bal yajib an yu’arrifuhum jalalat Allahi wa ʿadhamatihi bi-rumuz wa amthilah).Pour Ibn Sina et la falasifah, quand les écritures décrivent la résurrection physique, le Paradis ou l’Enfer, ce sont des descriptions symboliques que les gens ordinaires peuvent imaginer (takhyīl) des réalités au-delà de leur compréhension ; Ibn Sina affirme seulement une résurrection spirituelle qui signifie soit un plaisir mental permanent, soit une misère dans l’âme. Les textes religieux en conflit avec la vérité philosophique doivent être interprétés comme des récits allégoriques, symboliques et finalement fictifs visant à contrôler les roturiers (muqayadīn).[16] Il n’y a pas de limites herméneutiques à cette approche ; on pourrait étendre cette méthode pour soutenir que la prière, le jeûne et même la notion de Dieu sont de simples symboles. En effet, en Europe, le philosophe naturaliste Benoît de Spinoza a réduit ” Dieu ” à une force productive dans la nature et a rejeté la plupart des religions en affirmant : ” Car beaucoup de choses sont racontées dans les Écritures comme réelles, et on les croyait réelles, qui sont en fait symboliques et imaginaires “[17] Le théologien hanbalite Al-Safârîni (d 1188 H) critique explicitement cette méthode de traitement des textes : “Ils disent que ce que le Prophète a mentionné au sujet de la foi et de l’au-delà n’est qu’une représentation symbolique des vérités (takhyīl lil-haqa’iq) pour le bénéfice des masses, et non pour clarifier la réalité ou guider la création pour élaborer des vérités. Et il n’y a pas d’incrédulité plus grande que cette incrédulité”[18].

L’approche précédente a été catégoriquement rejetée par l’érudition musulmane dominante, et nombre de ses opposants les plus bruyants appartenaient à la tradition du kalam, qui cherchait une synthèse de la philosophie hellénistique avec une interprétation scripturaire. Dans cette tradition, Abou Hamid Al-Ghazali soutenait que puisque la raison est le fondement de l’affirmation de la vérité de la révélation (car seule la logique distingue entre un vrai prophète et un faux), la raison ne peut être écartée lorsqu’elle semble en conflit avec la révélation. Dans son travail, Qanun al-Ta’wīl (la loi de la réinterprétation), il soutient que la position modérée est d’accepter à la fois la raison et la révélation comme des fondements importants (asl muhimm), et dans les cas de conflit apparent (comme celui où l’on a décrit ” les actions pesées ” ou ” la mort abattue ” le jour du jugement) il n’y a d’autre recours que l’interprétation métaphorique (fa idhan la budda min al-ta’wīl).La présomption par défaut en ce qui concerne l’Écriture est d’affirmer qu’elle décrit les choses telles qu’elles sont réellement (wujud dhati)[20] Ce n’est que lorsque ce niveau d’interprétation entre en conflit avec un argument déductif logique qu’on recourt à une interprétation métaphorique (ta’wīl), que Ahlul-Kalam applique principalement aux textes concernant les attributs de Dieu.Bien qu’un mot ou une phrase d’un texte puisse être considéré comme une métaphore, aucune des écoles du kalam ne considérait les récits de l’au-delà ou des prophètes comme étant entièrement allégoriques[21].

Contrairement aux méthodes de ta’wīl et takhyīl, Ibn Taymiyyyah plaide pour la primauté de la révélation et présente une loi qui est l’inverse de celle fournie par les théologiens du kalam : lorsque la raison et la révélation sont en contradiction, donner la priorité à la raison implique logiquement que la révélation est déléguée[22] Si la logique établit la véracité de l’Écriture, la seule conclusion logique est d’accepter ce que l’Écriture énonce sans condition et sans la remettre en cause sur la base d’un raisonnement humain faillible et fondamentalement limité.La vérité de la révélation exige une vérification externe, mais elle est en fait reconnue par sa concordance avec la nature primordiale de tous les êtres humains (fitrah) plutôt que par des arguments philosophiques compliqués. De plus, Ibn Taymiyyyah rejette la division bipartite du savoir souvent mentionnée entre religieux (samʿiyyat) et rationnel (ʿaqliyyat), arguant que la raison est intrinsèque à la religion[23] Il explique que ce qui est pertinent est la nature définitive (qatʿi) d’une preuve, qu’elle soit scripturaire ou rationnelle. Lorsqu’il s’agit de preuves textuelles explicites et sans équivoque, il ne peut y avoir de recours à la réinterprétation. Cependant, si la révélation nous fournit un texte isolé, ambigu ou sujet à interprétation, qui a plusieurs lectures plausibles alors que la raison est concluante sur une question, alors nous n’avons aucun scrupule à adopter la lecture linguistiquement plausible du texte qui est en accord avec les dictats de la raison et la science moderne. Il ne s’agit pas d’une interprétation figurative, mais plutôt d’une sélection d’une variété de significations lexicales établies d’un mot basé sur des preuves définitives[24] Par exemple, Allah dit qu’Il a créé les cieux et la terre in sittati ayyām (par exemple, Coran 7:54, 10:3, 11:7, etc) qui est souvent traduit comme ” six jours “. Le mot arabe yawm pourrait signifier un jour, comme beaucoup d’érudits l’ont compris ; cependant, d’autres passages du Coran (par exemple, 22:47) et des lexiques classiques indiquent que yawm peut s’appliquer à n’importe quelle période de temps[25] Par conséquent, comprendre ce verset comme impliquant qu’Allah créa le ciel et la terre en six étapes, plutôt que six périodes de 24 heures, est complètement en harmonie avec le Coran.

Comment ces trois approches se rattachent-elles au thème de l’évolution ? Dans le cas de l’histoire des origines humaines, nous avons un récit tellement explicite, profondément enraciné dans d’innombrables passages du Coran et de nombreuses déclarations prophétiques, qu’il n’y a pas d’autre choix que d’accepter que c’est ce qu’Allah voulait nous faire croire[26] La quantité et la diversité même des noms, adjectifs et verbes utilisés rendent toute réinterprétation linguistique (ou taʾwīl) impossible. Entre-temps, les tentatives de décrire l’ensemble du récit comme symbolique ou allégorique (takhyīl) peuvent être tentantes pour certains scientifiques musulmans contemporains, mais elles conduisent à des ramifications théologiques logiquement incohérentes et contredisent l’accent mis par le Coran lui-même sur le fait que ces récits sont littéralement vrais (3:62).[27] Développer un fondement épistémologiquement solide sur lequel les vérités scripturales et scientifiques travaillent ensemble est une entreprise beaucoup plus fructueuse.

 

L’effet Domino : Empiriquement imperméable et théologiquement sain

A la lumière de la discussion qui précède et qui décrit explicitement les origines de l’humanité, comment concilier cette affirmation avec la connaissance scientifique ? Pour répondre à cette question, il ne suffit pas de répéter simplement les affirmations des deux côtés ; nous devons plutôt être conscients de ce que les Écritures ne disent pas et de ce que la science n’exclut pas.

Mis à part les débats sur leur plausibilité ou leur probabilité rationnelle, il n’y a rien dans les écritures islamiques qui nie explicitement les concepts d’abiogénèse, de mutation et de diversification génétiques, de sélection naturelle, d’existence d’espèces hominidées ou d’ancêtre commun pour toute vie biologique sur terre, à l’exception seulement de la descendance d’Adam. De plus, on peut certainement imaginer un scénario où les espèces d’hominidés évoluaient graduellement sur terre, et juste au moment où les évolutionnistes prédisent l’émergence des humains modernes, Dieu a miraculeusement inséré les enfants d’Adam. Supposons que ces ” espèces adamiques ” soient biologiquement, anatomiquement, physiologiquement et génétiquement indiscernables des espèces potentielles que l’on aurait pu prédire en se basant sur la population précédente d’espèces dans l’histoire évolutionniste. Ils semblent occuper exactement la même position sur l’arbre phylogénétique. L’occurrence d’un tel scénario est théologiquement plausible et impossible à réfuter empiriquement puisqu’il s’agit d’une affirmation métaphysique. Ce n’est pas pour affirmer qu’un tel scénario a eu lieu ; en effet, il y a des arguments continus qui peuvent continuer à être entretenus au sujet de l’intégrité logique, de la probabilité numérique et de la justification empirique de plusieurs des concepts évolutifs mentionnés ci-dessus[28], mais cela représente simplement une des nombreuses possibilités, et une raison claire pour laquelle il ne devrait y avoir aucune inquiétude chez les musulmans à ce sujet, car les conclusions théologiques sont indépendantes des données empiriques.

Cet exemple peut être compris par analogie avec un ensemble de dominos, représentant la séquence des événements dans l’histoire évolutionniste. De même qu’un domino s’effondre, une espèce donne naissance à une nouvelle espèce, alors que les pressions de sélection continuent de diversifier les populations et de favoriser des gènes avantageux. Les dominos se ramifient, formant les branches divergentes d’un arbre phylogénétique[29] Cependant, le domino final d’une branche, représentant les humains, n’est pas renversé par le domino précédent, mais est plutôt placé de manière à ne pas se distinguer de si elle avait été abattue. Un spectateur arrivant sur les lieux et examinant les preuves conclurait sûrement que ce domino a été affecté par le même processus qui a fait basculer tous les autres.

Un opposant à la religion pourrait objecter qu’il est trompeur pour Dieu de créer des êtres humains ressemblant à d’autres organismes biologiques d’une manière compatible avec l’évolution. Mais c’est une objection bizarre pour un antireligieux, car elle représente une objection théologique faible (concernant ce que Dieu ferait ou ne ferait pas) plutôt qu’une objection scientifique. De plus, d’un point de vue théologique, il n’y a rien de trompeur à ce que Dieu nous informe par les écritures de notre origine céleste tout en nous rappelant biologiquement notre séjour terrestre[30] De plus, les modèles abondent dans la création de Dieu, que ce soit la séquence de Fibonacci dans les pétales d’une fleur ou en anatomie humaine, la proportion dorée, la présence de symétrie, fractals et autres. Si la création de Dieu démontre régulièrement des modèles récurrents, alors la ressemblance biologique est une caractéristique attendue des êtres humains. Tout comme les conclusions théologiques n’arbitrent pas la validité des preuves empiriques, la biologie n’a aucun moyen d’arbitrer les conclusions théologiques sur ce que Dieu ferait ou ne ferait pas.

 

Dénaturer la philosophie de la science

Comment la science fonctionne-t-elle, que peut-elle nous dire et que ne peut-elle pas nous dire ? La dimension philosophique de la recherche scientifique est souvent négligée, mais elle est d’une importance cruciale pour comprendre le rôle que joue la science, comment elle se développe et comment tirer des conclusions convaincantes des données empiriques. Le philosophe et évolutionniste Daniel Dennett a écrit :

“Les scientifiques se trompent parfois en pensant que les idées philosophiques ne sont, au mieux, que des décorations ou des commentaires parasites sur les triomphes durs et objectifs de la science, et qu’ils sont eux-mêmes immunisés contre les confusions que les philosophes consacrent leur vie à dissoudre. Mais il n’y a pas de science sans philosophie, il n’y a que la science dont le bagage philosophique est pris à bord sans examen[31]”.

Depuis l’effondrement du positivisme logique au XXe siècle, deux grandes écoles ont vu le jour dans la discipline académique connue sous le nom de ” philosophie des sciences “. L’école du réalisme scientifique considère la science comme une entreprise impliquée dans l’élaboration de descriptions littéralement vraies de ce qu’est la réalité et de ce que nous devons croire[32] D’autre part, l’école de l’antiréalisme scientifique soutient que le but d’une théorie scientifique est d’adapter des données et observations existantes. Le physicien Stephen Hawking a fermement défendu un point de vue anti-réaliste dans une série de débats avec Roger Penrose lorsqu’il a déclaré :

“Je n’exige pas qu’une théorie corresponde à la réalité parce que je ne sais pas ce que c’est. Tout ce qui m’intéresse, c’est que la théorie devrait prédire les résultats des mesures. La théorie quantique y parvient très bien[33]”.

L’un des opposants les plus influents au réalisme scientifique a été le philosophe Bas van Fraassen qui s’est fait le champion d’une vision anti-réaliste appelée ” empirisme constructif “. Essentiellement, au lieu de nous dire ce qui est vrai ou faux dans le monde réel, la science ne fait pas de telles prétentions métaphysiques, mais elle a plutôt un objectif plus modeste : arriver à des théories qui sont ” empiriquement adéquates “, c’est-à-dire des théories qui correspondent à nos observations.34] Ainsi, nous construisons des modèles et représentations des phénomènes qui nous entourent. Lorsqu’il s’agit de choses qui sont directement observables, alors l’adéquation empirique devient la même que la vérité[35] Quant aux choses qui ne sont pas observables, alors nous nous fions aux interprétations, inférences, modèles, extrapolations et postulats qui visent uniquement à être empiriquement adéquates.En tentant de se retirer de bon nombre des excès métaphysiques injustifiés du réalisme scientifique, un ensemble diversifié de ramifications du réalisme scientifique est apparu, y compris le réalisme structurel empirique (direct et indirect), le réalisme structurel ontique, le semi-réalisme, etc[37] Cependant, un thème clé reconnu par presque tous les groupes est que ce que nous pouvons affirmer comme vérité quand il est question de l’inobservable est considérablement limité.

Aucun être humain ne peut remonter le temps et déterminer avec précision ce qui s’est passé à l’époque d’Adam et Ève, et cela constitue donc quelque chose d’empiriquement inobservable, une question d’invisible (ghayb). Allah nous le rappelle dans Sourate al-Kahf : “Je ne les ai pas appelés à témoigner de la création des cieux et de la terre, ni même de leur propre création ” (18:51). En construisant des théories sur ce qui s’est passé à une époque invisible il y a des centaines de milliers d’années, nous ne pouvons faire des inférences qu’en nous basant sur des interprétations des données qui ont survécu jusqu’à aujourd’hui. Nous ne pouvons pas concevoir une expérience qui pourrait remonter à des milliers d’années et déterminer directement ce qui s’est passé. De plus, dans la prochaine section, nous examinerons comment même les données empiriques disponibles, lorsqu’elles sont soigneusement examinées, exigent une narration ontologique des origines humaines plus robuste que celle offerte par le naturalisme.

 

La grande divergence – la compréhension des fondamentaux de la nature humaine

“Le monde universitaire est actuellement aux prises avec une étrange et inquiétante épidémie de biologisme, qui a également captivé l’imagination populaire. Les scientifiques, les philosophes et bon nombre de travailleurs en sciences humaines croient – et voudraient faire croire au reste d’entre nous – que rien de fondamental ne sépare l’humanité de l’animalité[38]”.

De par sa nature, la biologie de l’évolution adopte une approche comparative qui met l’accent sur les similitudes biologiques entre les espèces, mais cette approche en soi est incomplète ; un projet empirique tout aussi important est de comprendre ce qui rend les êtres humains uniques et de tenir compte du vaste fossé qui sépare les humains des autres espèces avec lesquelles ils partagent la planète[39]. Les êtres humains sont les seules créatures à avoir développé une civilisation à part entière, le gouvernement, le droit, l’éducation, la culture, la langue, la philosophie, l’art, le divertissement, la science, etc. Et ces réalisations découlent de certaines capacités humaines uniques liées à notre conscience, au langage, aux valeurs morales et à d’autres qualités qui ont caractérisé l’humanité, même dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs, bien avant l’ère moderne. Tous les corrélats avec les espèces animales à cet égard ont été jugés si rudimentaires et primitifs, si catégoriquement inférieurs, qu’ils excluent toute comparaison raisonnable avec les capacités humaines. Comme le note l’auteur britannique John Hands :

“L’affirmation selon laquelle un chimpanzé utilisant une pierre pour ouvrir une noix est le même genre de chose qu’une grande équipe internationale de scientifiques coopérant pour inventer et construire le Grand collisionneur de hadrons afin de découvrir comment les particules fondamentales interagissent est, je dirais, moins que valide. 40]”.

Nier cette différence empiriquement évidente entrave le progrès scientifique et n’en est pas moins malheureusement devenu monnaie courante, même parmi les écrivains les mieux intentionnés, y compris ” une grande majorité de primatologues, d’anthropologues et de biologistes de l’évolution “[41] comme l’écrit Raymond Tallis, neurologue et philosophe :

“Certains écrivains, comme nous l’avons vu, tentent de combler le fossé qui nous sépare des singes en faisant valoir qu’il n’est pas aussi grand qu’il n’y paraît et qu’il n’est finalement pas réel. D’autres, cependant, sont conscients que l’écart est un gouffre béant et cherchent une explication proportionnée à l’ampleur de ce qui doit être expliqué[42]”.

Ce déni de l’évidence fait partie de ce que Tallis critique comme étant la surextension ou ” inflammation ” de la pensée darwinienne dans la comptabilité de l’humanité, pour laquelle il invente le terme ” Darwinitis “. La tentative de tout réduire à des processus biologiques, de prétendre que les êtres humains ne sont rien d’autre que des sacs de réactions chimiques, l’amalgame de forces physiques aveugles (que Richard Dawkins surnommait ” l’horloger aveugle “), laisse sans réponse nombre des faits fondamentaux sur la condition humaine, et comment nous sommes devenus des êtres sensibles capables de dépasser ces processus physiques pour envisager la réalité de notre condition, et les complexités des lois mêmes de la physique[43].

“Le darwinisme laisse donc quelque chose à part : l’émergence de gens comme vous et moi, des horlogers indubitablement voyants.

…quelque chose d’assez important chez nous est laissé inexpliqué par la théorie de l’évolution. Nous ne sommes pas inconscients et pourtant nous semblons faire les choses selon les buts que nous poursuivons dans un univers qui nous a amenés à l’existence par des processus inconscients qui sont entièrement sans but. Nier cela n’est pas souscrire au darwinisme mais embrasser la darwinite[44]”.

Le Coran mentionne : “En vérité, Nous avons créé l’être humain dans le meilleur des moules” (95:4)[45] Ce qui suit est un examen des dimensions uniques de la nature humaine, une exploration des discussions scripturaires et scientifiques qui les concernent..

 

Premièrement : Le langage

Le don de la langue est l’une des caractéristiques les plus fascinantes de l’espèce humaine. Dans le Coran, il est mentionné immédiatement après la création de l’être humain, en tant que faculté donnée par Dieu : “Le Très Miséricordieux ; Il enseigna le Coran, créa l’être humain et lui enseigna la langue (bayan)” (55:1-4).

En enchaînant quelques sons ou symboles écrits, un être humain peut produire une infinité de significations. Bien qu’il s’agisse d’un système de sens extrêmement complexe comportant des centaines de règles grammaticales, les tout-petits humains sont capables d’acquérir de telles connaissances naturellement avec une instruction étonnamment minimale – une observation qui a conduit à la description d’une faculté innée appelée le ” dispositif d’acquisition du langage ” (une des innovations conceptuelles novatrices de Noam Chomsky dans le domaine linguistique)[46] Plusieurs de ces règles sont réellement complexes et difficiles à établir même avec une étude considérable, et pourtant les locuteurs autochtones peuvent les identifier instinctivement. L’état de préparation de l’esprit humain à apprendre la langue à la différence de tous les autres animaux est maintenant communément reconnu, mais il a été articulé dans le travail classique d’Ibn al-Qayyim qui a soutenu que Dieu est Celui “qui a préparé l’esprit humain en le rendant capable d’apprendre la langue à la différence des autres animaux (man hayya’ dhihnahu li qubul hadha ta’lim duna sa’iri’l-hayawanat)”[48].

Beaucoup de gens font l’erreur de considérer le langage comme un système de communication qui n’est que de quelques ordres de grandeur supérieurs à la communication animale. Cependant, l’aspect communicatif du langage est périphérique à sa fonction première en tant que système de pensée, servant à analyser et à clarifier des concepts, à construire des idées, à expliquer et à poser des questions, et à élaborer des significations[49] Les conceptions linguistiques sont intrinsèques à notre activité mentale, et notre train de pensée interne ne peut se passer des mots (par exemple, essayer de penser sans aucun mot). Le Coran identifie ceci comme le caractère fondamental de la langue et fait également la distinction entre la faculté de langue elle-même et les langues individuelles[50] Le Coran utilise le mot bayan (qui signifie clarification du sens) pour la faculté de langue humaine (55:5), lisan (qui signifie langue) pour diverses langues humaines (30:22),[51] et mantiq (qui signifie paroles) pour la communication animale (27:16)[52].

Quelle est la grande différence entre les cris d’animaux, les rugissements et les grognements, d’une part, et la faculté de langage humain qui permet de conceptualiser les lois de la physique, ou de philosopher sur la nature de notre existence, d’autre part ? Comme le fait remarquer le linguiste et philosophe américain Ray Jackendoff, la communication animale est au mieux analogue aux gestes et au langage corporel de l’homme, car les animaux ” ont généralement tout au plus quelques dizaines d’appels distincts, et ils ne sont utilisés que pour communiquer des questions immédiates comme la nourriture, le danger, la menace ou la réconciliation.” Même les tentatives d’enseignement du langage humain aux primates par le biais d’un enseignement et d’une formation intensifs n’ont démontré qu’une capacité modeste d’acquérir une expression communicative limitée, dont l’étendue est dépassée par un enfant de trois ans[54] Les espèces animales ne peuvent naturellement pas dépasser un ensemble limité prédéfini de messages disponibles, tandis que les humains peuvent exprimer des messages complexes qui n’ont jamais été exprimés auparavant dans l’histoire humaine. 55].

On pense que la faculté de langue est apparue dans l’histoire de l’évolution il y a entre 70 000 et 100 000 ans, mais l’identification d’un mécanisme a été un obstacle de taille. Une approche a été de réduire le langage à une seule capacité fondamentale, à savoir celle de la récursivité (essentiellement des mots renvoyant à d’autres mots), afin d’expliquer comment elle a pu surgir soudainement par une seule altération génétique chez un individu[56] L’anthropologue biologique Terrence Deacon a soutenu que cet appel à un ” accident génétique heureux ” aussi isolé est un argument pour la croyance aux miracles. De plus, on a fait valoir que cela néglige d’autres capacités linguistiques humaines uniques pertinentes (comme la phonologie, la morphologie ou le lexique massif que les humains acquièrent)[58] et qu’une certaine forme de processus incrémentiel a dû avoir lieu – bien que cela réduise évidemment le langage à ses fonctions de communication alors que sa fonction centrale d’élaborer la pensée devient un simple bonus accessoire. Il est sain et nécessaire de poursuivre la recherche empirique et le débat à ce sujet, tout en reconnaissant qu’une partie de cette question dépassera à jamais nos horizons épistémiques, puisque l’objet d’étude est l’émergence d’une capacité qui existait dans l’esprit des humains il y a des centaines de milliers d’années et qui a laissé peu de choses sur le plan matériel ou fossile (59).

Le fait que nous, les humains, ayons appris à posséder ce don extraordinaire du langage, cette incroyable capacité d’expression et de compréhension sans limites, réclame des explications. Le langage est une articulation du sens, et le sens est immatériel et métaphysique, dépassant les limites de notre domaine physique pour s’accrocher aux vérités universelles et conceptualiser la réalité. Pourquoi un organisme biologique aurait-il la capacité de conceptualiser des vérités cosmiques ? La théologie islamique fournit de façon unique le fondement ontologique et le contexte métaphysique dans lesquels situer cette capacité. Dans la première histoire mentionnée dans le Coran, les anges demandent à Dieu pourquoi placer des êtres humains sur terre alors qu’ils répandent inévitablement le sang et la corruption pendant que les anges glorifient Dieu. Les êtres humains ne seraient pas directement en présence de Dieu comme les anges, et donc sujets à une distance épistémique entre eux et Dieu (ils ne témoignent pas directement de Dieu), et sujets aux tentations du monde. La réponse, plus loin dans le passage, se voit quand Dieu favorise Adam au lieu des anges avec un don extraordinaire : “Et Il enseigna à Adam les noms de toutes choses” (Coran 2:31). Les exégètes ont réfléchi à cette phrase et l’ont interprétée de diverses manières, mais une compréhension qui englobe les autres l’a liée à la capacité unique du langage de l’humanité[60], fournissant une capacité de conceptualisation et d’abstraction qui étend les horizons épistémiques des êtres humains les mieux informés au-delà même de ceux des anges. Ainsi, bien qu’ils soient sur Terre, les êtres humains sont capables de comprendre et d’apprécier les noms et les attributs divins – que Dieu est miséricordieux et aime ceux qui font preuve de miséricorde, ils comprennent les concepts abstraits du bien et du mal, de la vérité et du mensonge, etc. 62] Tout cela ressort de la capacité naturelle de conceptualisation ancrée dans la nature primordiale des êtres humains[63] Le langage est donc bien plus qu’un ” accident heureux “, il est une partie essentielle de l’appareil spirituel qui définit la destinée humaine.

 

Deuxièmement : la conscience

L’une des façons les plus évidentes dont les êtres humains transcendent les capacités animales est en ce qui concerne leurs activités mentales et le contenu de leurs pensées. Ibn al-Qayyim souligne que si les animaux ont un discernement de base (tamyiz) et une perception (idrak), ils sont dépourvus des caractéristiques uniques de l’esprit (dhihn) et de l’intellect (ʿaql). Contrairement à la conscience rudimentaire des éléphants et des dauphins qui se reconnaissent dans le miroir, l’être humain a une conscience de soi soutenue et productive, qui détermine le cours de son activité mentale et le contenu de son train de pensées internes[65]. Et nous pouvons orienter notre activité contemplative vers la réalité extérieure pour comprendre les subtilités de l’univers dans lequel nous vivons. Comme le note le cosmologiste Paul Davies, “D’autres animaux observent les mêmes phénomènes naturels que nous, mais seuls parmi les créatures de cette planète, l’Homo sapiens peut aussi les expliquer”[66].

Pourquoi les lois de la nature devraient-elles léguer aux humains des esprits capables de comprendre ces lois ? Dans un univers composé uniquement de collections de particules, pourquoi s’attendre à l’émergence d’esprits conscients capables de réfléchir à leur propre existence ? Comme on le demande souvent, comment quelque chose d’aussi immatériel que l’esprit peut-il émerger de quelque chose d’aussi irréfléchi que la matière ? Le naturalisme ne parvient pas à fournir un compte rendu suffisant à cet égard et une base ontologique plus solide est nécessaire[67].

Les êtres humains sont fondamentalement des êtres spirituels qui possèdent des corps qui changent constamment ; nos cellules sont remplacées, nous pouvons transplanter nos organes, notre corps se décompose quand nous mourons et est recréé quand nous sommes ressuscités. Mais notre âme reste la même :[68] Le Coran (17:85) dit de l’âme : “Et ils vous interrogent sur l’âme (ruh). Dis : L’âme vient des affaires de mon Seigneur, et on ne vous a donné que peu d’informations à ce sujet.” L’âme est une réalité métaphysique qui est incorporée dans le corps, et beaucoup de discussions en théologie islamique sur le sujet ont des implications intéressantes pour les questions sur la nature de la conscience[69] Dans un sens, il y a une sensibilité fondamentale de premier ordre qui imprègne toute existence, qui est celle de tasbīh (glorification de Dieu) : “Les sept cieux et la terre et ceux qui s’y trouvent, célèbrent Sa gloire. Et il n’existe rien qui ne célèbre Sa gloire et Ses louanges. Mais vous ne comprenez pas leur façon de Le glorifier. (tasbīh) ” (Coran 17:44).[70] Pendant ce temps, la conscience de second ordre associée à la responsabilité morale et au choix moral est quelque chose que le Coran a confié spécifiquement aux êtres humains : ” Nous avions proposé aux cieux, à la terre et aux montagnes la responsabilité (Amanah, de porter les charges de faire le bien et d’éviter le mal). Ils ont refusé de la porter et en ont eu peur, alors que l’homme s’en est chargé; car il est très injuste et très ignorant. ” (Coran 33:72)[71] Shah Waliullah al-Dehlawi (d. 1176 H) distingue les forces vitales communes à tous les organismes vivants (par ex, al-ruh al-hawa’i) et l’âme consciente qui fait d’un individu ce qu’il est (al-nafs al-natiqa)[72] La spiritualité élève l’être humain à des états de conscience élevés, jusqu’à ce qu’il “devienne témoin d’autres réalités et matières dont il n’était pas conscient auparavant”[73].

La conscience est un sujet très difficile à cerner. D’une part, il y a la conscience objective empirique qui concerne la façon dont l’esprit réagit aux stimuli, quelles informations sont disponibles pour l’esprit, ce qui occupe l’attention de l’esprit, son niveau de veille, etc. Celles-ci sont observables à l’extérieur et peuvent être étudiées et analysées par des moyens scientifiques empiriques. C’est ce qu’on appelle parfois le point de vue de la ” troisième personne “.

D’autre part, il y a l’expérience subjective qui accompagne les pensées, les sensations et les sentiments, l’expérience interne de ce que c’est que de voir la couleur rouge ou de sentir la surprise, etc. Cette perspective à la première personne, souvent appelée conscience phénoménale, dépasse notre perception empirique[74] Comment et pourquoi nous avons cette riche expérience intérieure est la question que le philosophe David Chalmers décrit comme le ” problème difficile de la conscience “[75].

Il y a peut-être encore une abstraction encore plus profonde que celle-ci, que l’on pourrait appeler la conscience métaphénoménale : au-delà du contenu des sensations, des émotions et des pensées projetées dans l’esprit, quelle est la nature de la projection elle-même ? 76] La conscience elle-même est un espace intérieur que l’être humain choisit de peupler de toutes sortes de pensées, idées, croyances, jugements, émotions, questions, etc. Cette arène peut être purifiée spirituellement ou polluée : “A réussi, certes, celui qui la purifie. Et est perdu, certes, celui qui la corrompt. ” (Coran 91 : 9-10). Comme l’explique Ibn al-Qayyim dans son ouvrage Wabil al-Sayyib, c’est par le chemin de la purification spirituelle que l’âme devient le réceptacle de la lumière divine (Coran 24 : 35), modifiant ainsi la nature de ses perceptions et élevant la nature même de sa conscience[77].

Du point de vue de la biologie de l’évolution, la présence ou l’absence de la conscience phénoménale d’un organisme, ou de sa nature, ne peut être déterminée par un observateur externe, et ne se prête donc pas à une investigation empirique. Il reste une question métaphysique, et il est tout à fait plausible que l’émergence de l’humanité ait été associée à une conscience phénoménale particulière et distinctive.

 

Autres différences

Il n’entre pas dans le cadre du présent document de se pencher sur les autres qualités fondamentales de l’humanité qui sont propres à cette espèce. De nombreuses autres hypothèses ont été avancées dans les travaux de la théologie islamique[78], et leurs implications métaphysiques méritent d’être approfondies (par exemple, le choix moral, l’intelligence émotionnelle, la capacité de s’interroger et de contempler, et ainsi de suite).

Étant donné que la philosophie de la science exige de la parcimonie dans nos explications, on a tendance à extrapoler toutes les données des animaux et à les appliquer aux humains, en supposant que toutes les créatures appartiennent au même récit historique. Mais cela fournit de très mauvais comptes rendus sur des sujets comme le langage, le raisonnement moral, la métacognition et ainsi de suite. La divergence massive et empiriquement évidente entre l’humanité et les autres espèces justifie une explication qui repose sur une base ontologique plus solide que celle fournie par la seule explication naturaliste. L’idée que les humains sont spéciaux et incomparables aux animaux n’a pas sa place dans le paradigme du naturalisme qui n’accepte que des processus physiques aveugles sans but ni intention qui, inexplicablement donnent lieu à des créatures dotés d’un but et d’intentions.79].

 

Au-delà des polémiques : Science de l’évolution vs dogme évolutionniste

La science de l’évolution est un domaine où les progrès et les réalisations sont énormes. Le dogme évolutionniste, malheureusement, ne l’est pas. Quelle est la différence ? La science de l’évolution comprend la recherche et l’étude des mécanismes génétiques de la spéciation et de la diversité des populations, qui ont conduit à des développements passionnants en biologie et en écologie. Le dogme évolutionniste, d’autre part, fait référence au zèle de transformer l’évolution en une idéologie antireligieuse qui évite le besoin de récits théistes et métaphysiques de beauté, d’unité, d’utilité, de complexité, d’humanité. Ce zèle trop enthousiaste a poussé certains évolutionnistes à présenter l’évolution biologique comme une grande théorie unificatrice en biologie,

qui a la portée explicative de résoudre tous nos liens causaux problématiques avec une histoire simple liée à la capacité de reproduction. Mais cette pensée est malheureusement pseudo-scientifique et ses répercussions néfastes sur la recherche empirique sont multiples.

Premièrement, la science de l’évolution est dépouillée de sa valeur contextuelle et privée de ses complexités non résolues. L’évolution biologique n’est pas une théorie fourre-tout qui a tout répondu. En fait, ce n’est même pas une théorie unique. Il s’agit d’un domaine de recherche scientifique continue qui englobe de nombreuses théories concurrentes et contient de nombreuses questions critiques qui demeurent sans réponse. Comme tous les domaines d’investigation, il a plusieurs limites et débats.

Deuxièmement, beaucoup d’arguments antireligieux sont introduits par des évolutionnistes qui ne sont pas “scientifiques” par quelque moyen que ce soit, mais plutôt fondés sur un raisonnement douteux. Il s’agit notamment d’arguments invoquant une ” mauvaise conception ” d’une structure anatomique particulière (comme la rétine ou le nerf laryngé récurrent) fondée sur des présupposés non fondés quant à la disposition structurelle optimale, un manque actuel de connaissances[80] et un rejet précipité de la possibilité de recherches empiriques supplémentaires visant à identifier les avantages physiologiques[81] ou les contraintes pertinentes au développement[82] comme il a pu le faire dans les cas mentionnés précédemment.

Troisièmement, nous avons la construction trop zélée d’histoires évolutives souvent contradictoires sur la façon dont un trait particulier a émergé. Histoires souvent basées sur des malentendus conceptuels concernant les différentes catégories d’explications, de mécanismes, de contraintes et de causes. Il y a un besoin critique de résoudre les conceptions problématiques des mécanismes, comme les notions conflictuelles d’exaptation contre adaptation[84], les problèmes de dominance de l’adaptationnisme méthodologique[85] et l’adaptationnisme explicatif non scientifique[86] Ces paradigmes ont entraîné la prolifération de ” c’est comme ça ” narration, le choix d’un trait et l’hypothèse de liens créateurs entre sa fonction et sa survie ou son aptitude reproductive[83]. Le problème avec tant d’explications hautement inventées et conjecturales est précisément que les histoires alternatives sont rédigées si facilement, ce qui montre qu’elles ne répondent pas au critère de l’invariance – un élément clé d’une bonne explication scientifique. Si trop d’éléments de l’histoire peuvent être modifiés et altérés sans qu’il y ait d’impact sur leur relation avec les données, cela ne constitue pas une explication scientifique[87].

 

Conclusion

La théologie islamique est explicite sur l’origine des êtres humains d’Adam et Ève, avec des preuves textuelles si diverses et sans équivoque qu’elles n’admettent aucune réinterprétation figurative. C’est une erreur pour les musulmans de présumer que la théologie et l’ontologie doivent jouer le second rôle après la science empirique, ou de se retirer dans un espace sûr ne laissant que la science pour commenter les questions importantes d’origine humaine. Cette erreur ne permet pas de voir comment la philosophie est entrelacée avec la science, et comment la théologie fournit une compréhension unique et profonde des origines humaines.

C’est aussi une erreur de la part des musulmans de dire : “Nous ne croyons pas en l’évolution.” Bien au contraire, les données empiriques et les principes fondamentaux de l’évolution biologique ne sont pas exclus par la théologie islamique, à condition que nous reconnaissions que les mécanismes de l’évolution se produisent uniquement par la volonté divine, comme nous l’enseigne une invocation fondamentale : “Il n’y a de changement, ni même de pouvoir de changement, sauf avec Allah”. La science évolutionniste n’est pas une mauvaise science, ni une conspiration antireligieuse hégémonique occidentale qui cherche à transformer les musulmans en païens impies. Il s’agit plutôt d’un modèle scientifique bien documenté qui répond au critère de la science proprement dite, mais qui a aussi les limites de toute théorie scientifique. En particulier, les distinctions de l’humanité justifient une base ontologique solide que le naturalisme philosophique ne parvient pas à fournir. Une approche intégrative de l’étude des signes scripturaires et scientifiques (ayat) fournit précisément un tel fondement et permet de mieux comprendre qui nous sommes et à qui nous retournerons.

” Et au-dessus de tout homme détenant la science il y a un savant [plus docte que lui].” (Coran 12:76).

Et Allah sait ce qu’il y a de mieux.

[1] Abdul-Latif ibn Abdul-Aziz al-Rabah. Makanat al-ʿUlum al-Tabi’iyyah fi’l-tarbiyyah Islamiyyah. Doctoral dissertation. p. 267.

[2] Ibn al-Qayyim. Miftah Dar al-Sa’adah, (Mecca: Dar ʿAlam al-Fawa’id 2010) vol. 3, p. 1190. Il fait ce commentaire en expliquant pourquoi l’astrologie ne peut pas être considérée comme une véritable science en raison de son manque de preuves logiques et empiriques. De même, dans sa discussion sur l’embryologie, Ibn al-Qayyim considère la dissection anatomique (tashrīh) et la recherche empirique comme des preuves solides et impénétrables (Tuhfat al-Mawdud fi Ahkam al-Mawlud, La Mecque, Dar Alam al-Fawa’id, p.376).

(3) Nicolaus Copernic (d. 1543 de notre ère) était un astronome dont le point de vue selon lequel la Terre tourne autour du soleil (héliocentrisme) a été condamné par l’Église[3].

(4) Galilée Galilée (d. 1642 de notre ère) était l’astronome italien qui fut jugé à l’inquisition pour avoir défendu la théorie copernicienne de l’héliocentrisme[4]. Réputé coupable d’hérésie, il a été condamné à une assignation à résidence.

(5) Giordano Bruno (d. 1600 de notre ère) était un scientifique italien qui considérait que l’univers était infini et croyait en une pluralité de mondes. Ses opinions cosmologiques faisaient partie des accusations portées contre lui à l’inquisition, et il a finalement été brûlé vif sur le bûcher.

 

(6) Ces extrêmes opposés rappellent un passage d’Ibn al-Qayyim où il décrit deux groupes différents. Tout d’abord, il décrit les erreurs des philosophes en rejetant les doctrines religieuses fondées sur des arguments fallacieux. Puis il dit : ” Le second groupe a confronté le premier groupe en rejetant tout ce qu’il disait, en rejetant ce qui était vrai à côté de ce qui était faux, et il a supposé que la conséquence nécessaire de croire aux Messagers était de rejeter ce que le premier groupe savait par déduction logique (ʿaql daruri) ainsi que leurs prémisses basées sur la perception sensorielle (hiss). Et pour falsifier ces idées, ils ont présenté des arguments qui ne peuvent jamais remplacer la vérité. Et malheur à eux, s’ils n’avaient pas combiné cette énorme gaffe avec le fait d’attribuer cela aussi aux Messagers. Mais au lieu de cela, ils ont supposé que les messagers sont venus avec ce qu’ils ont dit. Ainsi, les philosophes hérétiques supposèrent le pire venant des Messagers et qu’ils étaient plus instruits et mieux informés qu’eux, tandis que ceux qui pensaient le mieux des Messagers disaient : “Ils n’ignoraient pas ce que nous disions mais ils parlaient à ces gens avec ce que leur esprit pouvait comprendre de parole commune pour bénéficier aux masses profanes, mais quant aux réalités véritables ils leur cachaient”. Et ce qui a conduit[le deuxième groupe] à cela, c’est le rejet de la part de vérité avec le[premier groupe], et le sentiment de fierté de les défier sur des choses qui sont connues par nécessité, comme la rondeur des orbites ou la Terre, ou que la lumière de la Lune est réfléchie par le Soleil, ou qu’une éclipse lunaire survient à cause de la position de la Terre entre la Lune et le Soleil qui la fait tomber dans son ombre.” (Miftah, pp. 1417-1418).

(7) Voir la discussion d’Ibn al-Qayyim dans Miftah Dar al-Sa’adah, vol. 1, p. 533, où il traite de ces deux catégories de signes ainsi que des exemples coraniques. Ce travail sera fréquemment cité au cours de cet article car de nombreuses réflexions et idées de l’auteur sur les Écritures et la nature sont pertinentes pour le sujet de cet article.

(8) Il y a une narration qui dit : “Allah a créé quatre choses avec Ses mains : l’Arsh (trône), le Qalam ( la plume qui enregistre le destin), Adam, le paradis. Puis Il dit à toute autre création : “Sois”, et c’est devenu.” (Mustadrak al-Hakim 2/349). Al-Dhahabi était d’accord avec l’authentification de cette tradition par Al-Hakim.

(9) Sahih Muslim, 2611. Dans d’autres récits, Iblis parle de la forme inanimée d’Adam, le raille et le menace : “Si je prends autorité sur toi, je te détruirai. Et si vous gagnez de l’autorité sur moi, je vous défierai.” Voir Tarikh al-Tabari (Beyrouth : Dar al-Kutub al-Ilmiya 1987), vol. 1, p. 64.

[10] Jami’ al-Tirmidhi, 3367.

[11] Jami’ al-Tirmidhi, 3698.

[12]C’est la lecture dominante du Coran 4:1. Abu Hayyan al-Andalusi mentionne une autre interprétation, dans laquelle le verset est pris pour signifier “et créé à partir de lui (c’est-à-dire la même argile) son épouse”. Al-Bahr al-Muhit (Beyrouth : Dar Ihya al-Turath al-Arabi, nd) vol. 3, pp. 154-155.

[13] Ibn Sina, Kitab al-shifa’, Al-ilahiyyyat. Publié sous la direction de Ibrahim Madkour, George Anawati et Said Zayed. Le Caire : al-Hay’a al-misriyya al-‘amma lil-kitab, 1975. p. 441. Ibn Sina explique que puisque les êtres humains ne peuvent pas survivre individuellement mais dépendent les uns des autres, ils doivent être capables de coopérer et de construire des communautés, ce qui exige droit et justice. Mais étant donné que la justice et la morale sont relativistes et sujettes à des opinions différentes, il faut qu’il y ait quelqu’un qui ait le pouvoir de légiférer sur les principes qui seront respectés et donc, le besoin d’un prophète. Ibn Sina préfigure le point de vue du sociologue français Emile Durkheim (d. 1917 de notre ère) qui considérait la religion comme l’institution sociale fondamentale pour le fonctionnement d’une communauté morale.

14] Ibid, p. 443. Voir aussi la discussion dans Dimitri Gutas, Avicenne et la tradition aristotélicienne : Introduction à la lecture des ouvrages philosophiques d’Avicenne, Brill (2014). p. 345. Le juriste musulman et philosophe aristotélicien convaincu, Ibn Rushd, a tenté de disculper la falasifah et a soutenu que le discours de la démonstration scientifique et la description religieuse sont vrais et applicables dans différents domaines. Voir Taylor, Richard. Averroes sur le Sharîʿah des Philosophes. Dans l’héritage judéo-chrétien-islamique : Philosophical and Theological Perspectives (Milwaukee : Marquette University Press, 2012), pp. 283-304.

[15] Ibn Sina, Risalah al-Adhawiyyah fi Amr al-Ma‘ad. (Cairo: Matba’at al-I’timad 1949).

[16] Ibn Sina, Risalah fi sirr al-qadar, in Majmu’ al-Rasa’il al-Shaykh al-Ra’is (Hyderabad: Dairatul-Maarif Osmania 1935), p. 4.

17] Benoît de Spinoza, Les œuvres principales de Benoît de Spinoza, traduit du latin, avec une introduction de R.H.M. Elwes. Édition révisée (Londres : George Bell and Sons, 1891). Vol 1. p. 93. Spinoza a été directement influencé par la tradition de la falsafah à travers Elijah Delmedigo, un Averroiste juif. Voir “Spinoza sur la philosophie et la religion : The Averroistic Sources “, The Rationalists : Entre tradition et innovation, éd. Carlos Fraenkel, Dario Perinetti et Justin Smith, The New Synthese Historical Library of Springer Academic Publishers, 2010, pp. 58-81.

[18]Al-Safarini. Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyyah. (Maktabah al-Islamiya Dar Al-Khani 1991), p. 116.

[19]Al-Ghazali, Abu Hamid. Qanun al-Ta’wīl. ed. turāth turāth turāth al-wīl (Le Caire : al-Maktabah al-Azhariyyah li-Zāhid, 2006), pp. 7-11. Al-Ghazali met en garde contre l’affirmation d’une interprétation métaphorique possible par rapport à une autre. En effet, une fois que l’on s’écarte des significations apparentes des textes, il n’y a aucun moyen de savoir avec précision quel sens est voulu par Dieu, à moins de pouvoir énumérer toutes les interprétations possibles et les falsifier toutes sauf une, qu’il juge peu probable.

[20] Al-Ghazali, Abu Hamid. Faysal al-Tafriqah baynal Islam wa al-Zandaqah. (Damascus 1993), pp. 28-33.

[21] Al-Ghazali, Abu Hamid. Ihya ʿUlum al-Din – Kitab Qawa’id al-Aqa’id. (Beirut: Dar Ibn Hazm 2005), p. 122.

[22] For a more detailed study of Ibn Taymiyyah’s views refer to Yasir Kazi, Reconciling Reason and Revelation in the Writings of Ibn Taymiyya (d. 728/1328), An Analytical Study of Ibn Taymiyya’s Darʾ al‐Taʿārụd, PhD Dissertation, Yale University 2013.

[23] Ibn Taymiyyah. Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql. (Riyadh: Al-Imam University 1991), vol. 1, p. 198.

[24] Ibn Taymiyyyah explique qu’une réinterprétation acceptable (ta’wil maqbul) n’est rien d’autre qu’une clarification et une explication du sens voulu d’une déclaration (tafsir wa bayan al-murad) fondée sur des preuves claires. bn Taymiyyah, Dar Ta’arud al-ʿAql wal-Naql, vol. 1, p. 201.

[25] Al-Rāghib al-Isbahānī, Mufradat Alfadh al-Qur’an. ed. Safwan ʿAdnan Dawudui. (Damascus: Dar al-Qalam, 1992), p. 894.

[26]il convient également de commenter brièvement l’affirmation fallacieuse selon laquelle les figures musulmanes historiques ont adopté la croyance en l’évolution biologique. Des chiffres comme Ibn Khaldoun et Ibn Miskawayh mentionnent une séquence de plantes, d’animaux, puis d’êtres humains, mais ce n’est pas dans le contexte des origines. Ils se référaient plutôt au concept grec ancien de scala naturae, ou ” la grande chaîne de l’être “, dans laquelle chaque objet existant est placé sur une échelle linéaire, commençant par les minéraux et se terminant par Dieu Lui-même. Le but de cette’Grande Chaîne’ était de donner un poids juridique et moral à ceux qui sont plus haut dans cette échelle, et il n’y a aucune suggestion d’une progression d’un état à un autre. Cette erreur de lecture de l’évolution biologique dans les écrits de ces auteurs a été relevée par de nombreux spécialistes, dont T. J. de Boer il y a plus de cent ans ; voir T. J. de Boer. L’histoire de la philosophie en Islam. Traduit par E. R. Jonas, B.D. (Londres : Luzac & Co., 1903), p. 91.

[27] From a linguistic perspective, it is necessary to understand qasas as historically true accounts. Adnan Zarzour. ʿUlum al-Qur’an. (Maktabah al-Islami 1981), p. 362.

[28] Le philosophe Thomas Nagel semble trouver cette argumentation convaincante. Il écrit : ” Il est à première vue hautement improbable que la vie telle que nous la connaissons soit le résultat d’une séquence d’accidents physiques et du mécanisme de sélection naturelle (…) étant donné ce que l’on sait des fondements chimiques de la biologie et de la génétique, quelle est la probabilité que des formes de vie autoreproductrices aient vu le jour spontanément dans la terre ancienne, uniquement par le fonctionnement des lois physiques et chimiques ? Dans le temps géologique disponible depuis l’apparition des premières formes de vie sur terre, quelle est la probabilité qu’à la suite d’un accident physique, une séquence de mutations génétiques viables ait eu lieu, suffisante pour permettre à la sélection naturelle de produire les organismes qui existent réellement ? (…) Je me rends compte que de tels doutes sembleront scandaleux à bien des gens, mais c’est parce que presque tous les membres de notre culture laïque ont été influencés pour considérer le programme de recherche réductrice comme sacro-saint, au motif que toute autre chose ne serait pas de la science..” (Esprit et Cosmos : Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False, pp. 6-7).

29 Il est utile de rappeler que l’évolution biologique ne décrit pas les choses qui progressent dans une séquence linéaire, mais plutôt à travers différentes branches de l’arbre phylogénétique. Bien que l’exemple des dominos puisse exagérer la nature séquentielle de l’évolution, il faut se rappeler que l’évolution n’est pas une progression linéaire par étapes d’une espèce à l’autre, mais implique des processus de diversification génétique et de dérive génétique qui ont lieu dans les populations.

 

30 En effet, il est fascinant de constater que la théologie islamique a déjà déconstruit cette objection – ce n’est nul autre qu’Iblis (Satan) qui a faussement accusé Dieu de le tromper en lui faisant croire qu’Adam était inférieur à lui, en raison de sa biologie et de ses origines humbles (il ne pouvait pas comprendre comment une création de poussière serait préférable à lui-même – étant créé à partir du feu). Voir Coran 7:16 et 15:39.

 

31 Dennett, Daniel.  L’idée dangereuse de Darwin : L’évolution et le sens de la vie, 1995, p. 21. Dennett lui-même, cependant, a été victime de son travail non scrupuleux concernant le rejet de la religion et le soutien au scientisme, dans la revue de Leon Wieseltier, “The God Genome”. New York Times, 19/02/2006. https://www.nytimes.com/2006/02/19/books/review/the-god-genome.html

[32] Bas van Fraassen. The Scientific Image. (Oxford: Clarendon Press, 1980) p. 8.

[33] Hawking, S., & Penrose, R. (1996). The Debate. In Hawking S. & Penrose R. (Authors), The Nature of Space and Time (pp. 121-138). Princeton University Press. See also Adrian Bardon’s A Brief History of the Philosophy of Time, pp. 75-76 for other quotations.

33 Bien que les scientifiques utilisent souvent le terme ” données ” de façon fortuite, le terme peut désigner un large éventail de sujets, y compris les simulations informatiques, les modèles mathématiques, l’analyse conceptuelle, les observations qualitatives sur le terrain, l’analyse chimique, et ainsi de suite, qui sont tous épistémologiquement distincts[34]. Tout comme Ibn Taymiyyyah a décortiqué la notion d'” intellect ” (ʿaql) pour en examiner le contenu (y compris les opinions personnelles, les syllogismes, la rhétorique, etc.), le même travail doit également être fait avec le terme ” données “.

 

34 Bas van Fraassen. L’image scientifique. (Oxford : Clarendon Press, 1980) p. 72.

 

35 Pour une excellente discussion sur la question de l’observabilité en s’inspirant de la phénoménologie d’Edmund Husserl et en réfutant les objections les plus courantes à ce paradigme à partir du réalisme scientifique, voir Wiltsche, H. A. (2012)[36]. Qu’est-ce qui ne va pas avec l’antiréalisme scientifique de Husserl ? Demande de renseignements : An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 55(2), 105-130. Pour un exemple de l’application des vues de van Fraassen dans le domaine de la biologie évolutionniste, se référer à la discussion de Sandy Boucher sur le fonctionnalisme versus le structuralisme comme opposition aux positions épistémiques adoptées par les évolutionnistes : Boucher, S. C. (2015). Fonctionnalisme et structuralisme comme positions philosophiques : van Fraassen rencontre la philosophie de la biologie. Biology & Philosophy, 30(3), 383-403.

[37] For an overview, see Frigg, R., & Votsis, I. (2011). Everything you always wanted to know about structural realism but were afraid to ask. European Journal for Philosophy of Science, 1(2), 227-276.

[38] Tallis, Raymond. Rethinking Thinking. The Wall Street Journal. Nov 12, 2011. https://www.wsj.com/articles/SB10001424052970204618704576642991109496396

39 Même les différences manifestes doivent à l’origine être enracinées dans des similitudes qui subissent des variations incrémentales, comme dans l’homologie transformationnelle. Rieppel, O. (1994). Homologie, topologie et typologie : The history of modern debates, in Hall, B.K. (ed.) Homology : The Hierarchical Basis of Comparative Biology, (San Diego : Academic Press), p. 88. On a fait valoir que la théorie de la synthèse moderne (SM), le paradigme orthodoxe de la biologie évolutionniste, est insuffisante pour rendre compte des nouveautés évolutionnistes. Voir Pigliucci, Massimo (2008). Qu’est-ce qu’une nouveauté évolutive, le cas échéant ? Philosophy of Science 75 (5):887-898. Pigliucci écrit :

“…bien que la SEP ait très bien réussi à étendre le darwinisme à la génétique et à la biologie des populations, elle n’a pas réussi à intégrer de façon sensée la biologie du développement et l’écologie ; alors que la SEP nous a donné un compte rendu des variations génétiques et de la façon dont elle change les populations avec le temps, elle a atteint une impasse sur la question de la naissance et de l’évolution des nouveautés phénotypiques et des plans corporels des organismes (p.895)”.

[40] Hands, John. Cosmosapiens: Human Evolution from the Origin of the Universe. (Overlook Books, 2016). pp. 536-537.

[41] Ibid. p. 532.

42 Tallis, Raymond. Aping Mankind : Neuromania, Darwinitis and the Misrepresentation of Humanity. (Acumen Publishing 2012), p. 214. Il convient de noter que Tallis commence ses discussions par de nombreux avertissements affirmant qu’il affirme l’évolution biologique des êtres humains et qu’il est un humaniste athée – le fait qu’il ressente le besoin de l’expliquer clairement démontre à quel point le sujet est malheureusement devenu politisé dans le discours public, de sorte que même soulever des questions intelligentes sur les hypothèses du milieu scientifique dominant est jugé hérétique.

 

43]Un autre aspect du problème, du point de vue de l’évolution, explique pourquoi un tel fossé s’est creusé entre les humains et les autres primates; c’est-à-dire pourquoi les niches écologiques ou l’ampleur des pressions de la sélection étaient si divergentes entre les espèces et énormément plus importantes pour renforcer les capacités de l’humanité. Cela a fait l’objet de débats prolongés et les avis en la matière restent largement hypothétiques. Toute réponse empirique potentielle à cette question (identifier une divergence éventuelle dans les opportunités ou environnements évolutifs des humains par rapport aux primates non humains) semblera toujours insuffisante sans un fondement ontologique correspondant pour justifier la présence de ladite divergence radicale.

[44] Tallis, Raymond. Aping Mankind,  pp. 212-213.

[45] Ibn Atiyyah (d. 541 H) note que ce verset inclut plusieurs caractéristiques uniques, allant de la forme physique (sourate) aux sens (hawas) en passant par l’intellect (aql) et la perception (idrak) ornés de discernement ( tamyiz). See Tafsir ibn Atiyyah (Qatar: Ministry of Awqaf 2007), vol. 8, p. 647.

[46] Chomsky, N. Aspects of the Theory of Syntax (MIT Press 1965), p. 47. Like all pioneering observations, this raised criticisms from opponents and responses from proponents. See Legate, Julie & Yang, Charles (2002). Empirical re-assessment of stimulus poverty arguments. The Linguistic Review, 18, 151–162.

[47] For instance, consider the following sentence (a Chomskyan adaptation): ‘The man who is leading the prayer is knowledgeable.’ If one were to convert this into a question, one is required to transpose the second instance of the word ‘is’ to the front of the sentence and not the first: ‘Is the man who leading the prayer is knowledgeable?’ versus ‘Is the man who is leading the prayer knowledgeable?’ People can instinctively identify the incorrect speech without any knowledge of the underlying structural syntactic determinants, and children readily identify such structure-dependence when they learn language.  For more discussion on this subject, and examples of scalar implications and polarity in everyday language use, the interested reader may refer to Chierchia, Gennaro. Logic in grammar: Polarity, free choice, and intervention (OUP Oxford, 2013).

[48] Ibn al-Qayyim. Miftah Dar al-Sa’adah, (Mecca: Dar ʿAlam al-Fawa’id 2010) vol. 2, p. 792.

[49] Asoulin, Eran. (2016). Language as an instrument of thought. Glossa: A Journal of General Linguistics, 1(1), 1-23.

[50] Linguistic theorists often capitalize ‘Language’ to distinguish the faculty that all humans possess from the non-capitalized ‘language’ which refers to things like Arabic, English, French, Urdu, Turkish, etc.

[51] Il y a un débat en cours parmi les linguistes sur la question de savoir si toutes les langues modernes remontent à une seule langue ancestrale (monogenèse linguistique) ou à plusieurs langues (polygénèse), une question qui a été qualifiée de ” difficile, voire impossible, à déterminer en utilisant les preuves du présent “. Voir Schreyer, Christine (2002) “A Proto-Human Language : Fait ou fiction “, Totem : The University of Western Ontario Journal of Anthropology : Vol. 10 : Iss. 1, article 9. Du point de vue des érudits musulmans, les débats sur l’origine des langues humaines (asl al-lughah) ont également été divers : le linguiste Ibn Faris (d. 395 H) était d’avis qu’elles étaient toutes données par Dieu, alors que Ibn Jinni (d. 330 H) croyait qu’elles avaient été inventées par les humains. Ibn Taymiyyyah (d. 728 H) a soutenu que les langues étaient en partie données et en partie développées.

52 Le Coran n’utilise jamais le bayan pour décrire la communication dans les créations non humaines. On peut se demander ce que nous pouvons apprendre sur la capacité linguistique à partir de l’exemple de la connaissance du prophète Sulaiman de la parole animale, en particulier de la fourmi et de la huppe de Surah al-Naml. Cependant, Al-Qurtubi commente dans son exégèse de 27:16, “Les gens sont d’accord pour dire que Sulaiman comprenait le discours de ce qui ne parlait pas (kalam man laa yatakallam), et le discours a été créé même dans les plantes, de sorte qu’une plante dirait’je suis tel arbre, avec ce bénéfice et ce dommage comparatifs’. Alors, qu’est-ce que tu penses des animaux ?” De même, au Jour de la Rétribution, Dieu fera parler la peau d’une personne comme “Il fait parler tout” (41,21). Par conséquent, il faut éviter de les considérer comme des descriptions biologiques normatives de la capacité cognitive animale, mais plutôt comme des cas où Dieu élève la sensibilité primordiale générique que l’on trouve dans toute création au niveau de la communication significative qui pourrait être appréhendée, comme dans le cas d’un loup parlant (Sahih Bukhari), un tronc d’arbre pleurant (Sahih Ibn Hibban) et même l’intégralité du ciel et de la terre (41:11).

[53] Jackendoff, R.. How Did Language Begin? Linguistic Society of North America. https://www.linguisticsociety.org/content/how-did-language-begin

[54] Limber, J. (1977). Language in child and chimp? American Psychologist, 32, 280-295.

55 même après un enseignement intensif, le bonobo Kanzi n’a pas réussi à montrer une compréhension des structures hiérarchiques du langage, surpassée par un tout-petit humain de 18 à 24 mois. Voir Truswell, R. (2017). La dendrophobie dans la compréhension de l’anglais parlé par Bonobo. Mind Lang, 32, 395-415.

[56] Hauser, M. D., Chomsky, N., & Fitch, W. T. (2002). The faculty of language: What is it, who has it, and how did it evolve? Science, 298, 1569-1579.

[57] Terrence Deacon. Language and complexity: Evolution inside out. 37th International Systemic Functional Congress. Irving K. Barber Learning Centre. Webcast Aug 25, 2010. Accessed on YouTube (https://www.youtube.com/watch?v=OT-zZ0PMqgI#t=17m30s). Il poursuit en disant : “Les partisans de l’intelligent design devraient adorer ce genre de choses parce que nous avons eu cette mutation extravagante il y a 60 000 ans, selon Richard Klein, et soudain nous sommes humains ! C’est exactement le genre d’histoire de miracle que nous ne voulons pas, je pense, en théorie biologique.”

[58] Pinker S., & Jackendoff,  R. (2005). The faculty of language: what’s special about it? Cognition,  95, 201–236. See also the response of Fitch W. T., Hauser, M. D., & Chomsky, N. (2005). The evolution of the language faculty: clarifications and implications. Cognition97, 179–210.

[59] Dunbar R. I. M. “Why only humans have language,” in The Prehistory of Language eds. Botha R., Knight C. (Oxford: Oxford University Press 2009) p. 14.

[60] Ibn Taymiyyah mentions it as proof of God teaching humans language (bayan). Majmu’ al-Fatawa (al-Mansura: Dar al-Wafa’ lil-Taba’a wal-Nashr, 1998), vol. 9, p. 36.

[61] See the discussion in Abu Su’ûd, Muhammad ibn Muhammad. Irshad ʿAql Salim ila Mazaya al-Kitab al-Karim. (Riyadh 1974). Vol. 1, pp. 144-147. Apprendre “les noms de toutes choses” va au-delà de la simple acquisition de vocabulaire, pour de nombreuses raisons. Premièrement, où est la vertu unique d’enseigner à Adam quelque chose que les anges auraient tout aussi bien pu apprendre ? Et comment cela répondrait-il à la question de l’ange sur le potentiel humain d’effusion de sang ? Évidemment, il s’agit d’une capacité unique de conceptualisation, de discernement des significations de l’inconnu à partir de ce qui est connu, qui est lié au parcours spirituel de l’humanité.

[62] 

[63] Language is intimately connected with the Islamic concept of the fitrah as discussed in Khan, N. Fitrah – The Primordial Nature of Man. (1/1/15). http://spiritualperception.org/fitrah-the-primordial-nature-of-man/

[64] Ibn al-Qayyim. Miftah Dar al-Sa’adah, (Mecca: Dar ʿAlam al-Fawa’id 2010), vol. 2, p. 666.

[65] Cf. Tallis, Raymond. Aping Mankind: Neuromania, Darwinitis and the Misrepresentation of Humanity, pp. 217, 230.

[66] Davies, Paul. The Goldilocks Enigma: Why Is the Universe Just Right for Life?, (NY: First Mariner Books 2008) p. 5.

[67] Nagel, Thomas. Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False, p. 35.Un autre problème que pose la conscience pour le naturalisme est l’effondrement de son appareil causal normal d’explication. Comment expliquer le fait qu’une pensée a causé la pensée suivante dans mon “train de pensée” tout en reconnaissant simultanément que c’est une impulsion électrochimique qui a causé la prochaine impulsion électrochimique ? Il en résulte un problème de surdéterminisme et d’exclusion causale. See Kim, Jaegwon. Mind in a Physical World. Cambridge: MIT Press, 1998, p. 38.

[68] Badr al-Din al-ʿAyni (d. 855 H) writes, “The human soul is that which each individual refers to with the pronoun, ‘I’.” Umdat al-Qari, (Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyah 2001), vol. 2, p. 303.

[69] Brown, Jihad. The Problem of Reductionism in the Philosophy of Mind and its Implications for Theism and the Principle of Soul: Framing the issue for further Islamic inquiry. Tabah paper series. no. 7 (2013). http://www.newdualism.org/papers/J.Brown/Brown-Reductionism-Tabah-2013.pdf

[70] There are many similar passages, such as the verse which mentions the devout voluntary obedience of the Heavens and the Earth to God (41:11).

[71] Le Dépôt (Amanah) se réfère largement à la responsabilité morale, à suivre les commandements de Dieu par notre propre volonté. L’exégèse coranique mentionne que les entités inanimées (jamadat) ont reçu la compréhension (fahm) et le discernement (tamyīz) pour faire un choix concernant le fait de porter cette responsabilité et qu’ils ont refusé (khuyirat fi’l-haml) ; see Abu Hayyan al-Andalusi, Bahr al-Muhit, (Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, nd),  vol. 7, p. 253.

[72] Hermansen, Marcia. The Conclusive Argument from God: Shah Wali Allah of Delhi’s Hujjat Allah Al-Baligha. (Islamic Research Institute, 2003), p. 54.

[73] Ibn al-Qayyim, Tarīq al-Hijratayn wa bab al-sa’adatayn.Alternativement, l’absence de toute inclination spirituelle peut conduire à se perdre dans la poursuite insensée de distractions matérialistes et d’insouciance (ghaflah), se rabaissant au niveau des créatures qui possèdent un intellect sans en tirer profit. (Cairo: Dar al-Salafiya 1394 H). vol. 1, p. 15. (Qur’an 25:44,47:12).

[74] Quelques exemples classiques ont été utilisés pour illustrer la conscience phénoménale et comment elle est indépendante de la perception physique, y compris le cas des zombies philosophiques, la vision inversée des couleurs, Mary la scientifique privée de couleur, entre autres. Refer to Tye, M. Philosophical Problems of Consciousness. In The Blackwell Companion to Consciousness. eds M. Velmans and S. Schneider. (Wiley-Blackwell 2007), 23-35.

[75] Chalmers, D. J. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. (Oxford: Oxford University Press 1996).

[76]  Cette analogie peut être utile : “Cet aspect de la conscience peut être comparé à la lumière d’un projecteur de film. Le projecteur projette de la lumière sur un écran, modifiant la lumière de manière à produire une image parmi une infinité d’images possibles. Ces images sont comme les perceptions, les sensations, les rêves, les souvenirs, les pensées et les sentiments que nous vivons : les formes qui surgissent dans la conscience. La lumière elle-même, sans laquelle aucune image ne serait possible, correspond à cette capacité de la conscience à prendre forme. Nous savons que toutes les images sur un écran de cinéma sont composées de lumière, mais nous ne sommes généralement pas conscients de la lumière elle-même ; notre attention est captée par les images qui apparaissent et les histoires qu’elles racontent. De la même manière, nous savons que nous sommes conscients, mais nous ne sommes généralement conscients que des nombreuses perceptions, pensées et sentiments différents qui apparaissent dans l’esprit. Nous sommes rarement conscients de la conscience elle-même.” Peter Russell. The Primacy of Consciousness. https://www.peterrussell.com/SP/PrimConsc.php

[77] Ibn al-Qayyim. Wabil al-Sayyib min al-Kalim al-Tayyib. (Makkah: Dar ‘Alam al-Fawa’id), p. 119.

[78]Par exemple, en discutant du verset 17:70 “Nous avons vraiment honoré les enfants d’Adam”, Ibn al-Qayyim présente une longue liste de ces distinctions uniques de l’humanité, qui comprennent des caractéristiques cognitives, esthétiques et morales.  Miftah Dar al-Sa’adah, (Mecca: Dar ʿAlam al-Fawa’id 2010), vol. 2, p. 748.

[79] Midgley, Mary. (2011). Why The Idea Of Purpose Won’t Go Away. Philosophy86, 545-561.

[80] Ironiquement, les antireligieux qui prétendent qu’il s’agit d’un ” mauvais dessein ” sont coupables du même sophisme qu’ils appellent le sophisme du ” Dieu des lacunes “, selon lequel une revendication est fondée sur une lacune actuelle dans les connaissances, écartant la possibilité que la recherche empirique puisse combler ce vide.

[81]Par exemple, la présomption physiologiquement obtuse que la rétine est arriérée, parce que les photorécepteurs sont situés derrière les axones, s’est révélée erronée par les avantages fonctionnels conférés par cet arrangement optique qui permet le guidage spectral des ondes et la localisation des photorécepteurs au niveau des choroïdes hautement vascularisés.  See Labin, A. M., & Ribak, E. N.. (2014). “Color sorting by retinal waveguides,” Opt. Express22, 32208-32213; and   Nickla, D. L., & Wallman, J. (2010). The multifunctional choroid. Prog. Retin. Eye Res., 29 (2), 144-168.

[82] Par exemple, l’argument au sujet du nerf laryngé récidivant (RLN) ne tient compte, à tort, que de l’organisme adulte pour présumer qu’un cycle plus court est optimal. Cependant, cet argument du ” mauvais dessein ” néglige complètement la séquence embryologique des événements et ce qui est le plus efficace en fonction du processus par lequel les structures anatomiques d’une créature sont assemblées pendant l’embryogenèse et l’organogenèse. Ainsi, l’ontogenèse peut fournir une explication plus pertinente que la phylogénie. De plus, l’évolution de la RLN n’est pas fortuite ; il existe plutôt des fibres sensorielles et autonomes dans le plexus cardiaque et des connexions avec les nerfs cardiaques sympathiques, qui ont récemment été mieux caractérisées grâce à la recherche cadavérique foetale.: B De Gama et al. (2014).The recurrent laryngeal cardiac nerve in fetuses. International Journal of Morphology32 (2), 415-419.

[83]Prenons par exemple les confusions causales et la confusion des catégories d’explication des raisons pour lesquelles les humains ont acquis de gros cerveaux : hypothèse instrumentale (nous sommes devenus plus intelligents pour mieux manger), hypothèse machiavélique (nous sommes devenus plus intelligents pour mieux voler), hypothèse culturelle (nous sommes devenus plus intelligents pour mieux apprendre), hypothèse vygotskienne (nous sommes devenus plus intelligents pour mieux coopérer), hypothèse de Schéhérazade (nous sommes devenus plus intelligents pour mieux nous accoupler), hypothèse sociale du cerveau (nous avons grandi pour pouvoir avoir plus de relations), etc. See Dunbar RIM, Shultz S. (2017). Why are there so many explanations for primate brain evolution? Phil. Trans. R. Soc. B, 372: 20160244.

[84] Lloyd, E. A. & Gould, S. J.  (2017). Exaptation revisited: Changes imposed by evolutionary psychologists and behavioral biologists. Biological Theory12, 50-65.

[85] Lloyd, E. A. (2015). Adaptationism and the logic of research questions: How to think clearly about evolutionary causes. Biological Theory, 10 (4), 343-362.

[86] Boucher, S. C. (2015). Functionalism and structuralism as philosophical stances: van Fraassen meets the philosophy of biology. Biology & Philosophy30(3), 383-403.

[87] See James Woodward, Making Things Happen: A Theory of Causal Explanation. (Oxford: Oxford University Press, 2003) and discussion in Humphreys, P.  (2006). Invariance, Explanation, and Understanding. Metascience, 15 (1), 39-66.




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